千百年来，我国南方许多地区把结婚称为红喜事，丧葬则称白喜事。嫁女迎亲，成家立业，视为人生之大喜事，很好理解。但是，别妻（或夫）离子，阖然长逝，悲痛哀伤，怎么还当作“（白）喜事”呢？这里，反映了南方不少地区（尤其是少数民族地区和偏僻山野）流存着丧葬中的某些原始遗风，以及人们对于死的达观——人生的回归的古老意识，不同程度地体现出南方丧俗的古文化色彩。
从古代墓葬的出土考察，我国的丧葬及其礼仪出现得很早。大约两万年前已有葬仪，在一万年前的文化遗址留下的墓葬礼品，包括食品，装饰物以及各种原始生产生活用具。显然，这些物品是死者的亲友为安慰亡灵，并安排其死后的“生活”，在举行相应的仪式后残存下来的。“基于对死人的鬼魂观念，对死人的恐惧，以及阴间生活的幻想，原始人产生了对死人的崇拜，并且和各种葬法和葬礼。这些葬法葬礼随历史条件的不同而变化，同时也受生活环境的影响”。
远古时期，葬法及葬仪十分简朴。其时，较普遍的葬法为土葬。《易·系辞》载：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”就是在死者的尸体上面盖上一些树枝，极其原始。后来，改用泥土掩埋。春秋战国时期，死的别称甚多（不同阶级、阶层人的死，分别以“崩”、“薨”、“卒”、“不禄”等称之），葬法葬礼亦颇歧异。清代秦蕙田在《五礼通考》中说丧礼时指出：“五等之服，疏哀之制、轻重之宜、变除之节，皆本亲疏贵贱，以进退损益之。”封建统治阶级为了别尊卑，定名分，维持君臣士庶，等级森严的封建秩序而把葬礼葬仪繁复起来。汉代以降，儒家思想独尊，更使封建丧葬礼仪制度化，世代承袭，流毒深远。这从杨树达《汉代婚丧礼俗考》一书的“丧葬”部分该书1933年商务印书馆印行，第二章为“丧葬”（第72—289页）以及魏晋南北朝流行的《蒿里》、《韭露》等丧歌，可知封建社会鼎盛时期不同阶层人士丧俗葬仪的繁缛冗杂。
然而，在下层的劳苦大众中，在南方的一些少数民族地区和偏僻山区，长期以来传承的丧俗葬仪却保存了远古时期的某些简朴的原始遗风。
一群体参与远古时期，自然暴虐（洪水、猛兽等严重威胁）生产低下，初民只有依靠氏族（部族）的集体力量方能生存，因而群体意识渗透于一切方面。迨及近现代，南方一些少数民族地区及边远山区，民性醇厚，风俗古朴，在操办丧事中，依然体现出浓厚的群体意识。
解放前后，湘西土家族一些山寨，当老人逝世，同族的丧歌手立即自发地聚集在亡者家里，鼓舞兴哀，歌舞动作刚健亢奋，主要为赞颂死者生前的劳武功绩。
鄂西、鄂北一带山野乡村，以往老人亡故，亲朋好友，四邻三舍，闻讯赶到，相邀沓至。即以热烈的歌舞形式——跳丧鼓，缅怀故人，劝慰生者。而且，不论死者是男是女，也不分名位尊卑。即使亡者生前与人有夙怨或结仇，活着的人，前来帮助办丧事者都不计前嫌，仍然热情为之“跳丧”。
滇东北宣威等地彝族村寨，丧仪出殡前夕，搭起松棚若干作为“戛场”。全村的人和数十里外的亲朋都要赶来“跳脚”——一种集体的盛大的歌舞祭祀活动。
这些群体参与的丧俗葬仪，与推行“周公之礼”的“士丧礼”等篇所载的封建统治阶级、阶层繁缛冗长的丧葬礼仪，见《周礼·仪礼·礼记》第218—278页（1989年，岳麓书社）。是多么的迥异，又是何等的简朴。
二哀、乐相共行“周公之礼”的丧葬礼仪，完全立足于哀。参与仪礼的人们自始至终表现得十分沉重、哀伤；主要当事人（“孝子贤孙”）甚至要“泣之以血”，还要守孝若干时期。然而，不知周公何许人也，对孔孟之道不甚理睬的“蛮夷”之地的劳苦大众却不全是那么一回事。
少数民族地区和偏僻山区的人民群众对于失去养育自己，朝夕相处的亲人、长者，自然是哀痛、忧伤的；不过，他（她）们是朴素的唯物者，知道人死不能复生，不能沉湎于哀伤；更重要的是要着眼于生者，考虑未来的日子。因而，古代南方及近现代一些少数民族地区的丧葬礼仪是哀、乐相共的。即先哀后乐，而且，哀与乐大都通过歌舞表现。《隋书·地理志》云：“始死，置尸馆舍，邻里少年，各执弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节，其歌词说生平乐事，以致终卒……武陵、巴陵、桂阳、澧阳、衡山皆同焉。”《黔阳县志》卷十六载：“丧家每夜聚众，鼓歌弦唱，彻夜不休。”“筵宴哗然，同于吉事。”鄂西土家族“跳丧”不但十分热闹，而且带有喜庆气氛，穿插着玩笑逗乐，唱“风流歌”，乃至趁机谈恋爱、定终身等活动。见《湖北少数民族》1989年第5期。这些特殊的丧俗所体现的传统文化，是与中原文化大相径庭的。
前述湘西土家族的丧礼，由于其歌舞或戏剧见《楚风》1986年第2期。颇为诙谐、幽默，因而氛围是欢乐、热烈的。川滇边界楚雄一带彝族丧俗，欢乐气氛更浓。在哀悼仪式后，即举行盛大的男女青年披牦牛尾的欢乐舞蹈。它一方面表现对死者的安慰，并欢送他（她）回到老祖宗那里去过快乐的生活；另一方面则是激励生者继续为农牧业、手工业努力生产，所以，“全家乐无穷”。见刘尧汉为《彝文文献译丛》第二辑所作“序”（1982年，云南铅印本）。云南云阳哈尼族人在棺材埋葬后，送葬的人就跳“乐作舞”，还进行不受传统约束的性交活动。这些，生动而深邃地反映了某些保持原始遗风的少数民族对死的“回归”和达观思想意识。
三崇巫好祀远古时期，作为酋长（或部头领）、巫师、祀神歌手（舞师）三位一体的巫，在氏族社会的政治、经济、文化等方面曾经有过重大的社会功能。后来，随着社会的发展，巫的社会地位虽然日渐下降。但是，以歌舞祀神娱人的巫风却在好些地方被传承下来。春秋战国时期，广大南方尤其是楚文化腹地，巫风盛行。有些民族和地区甚至绵延千百年。在丧俗葬仪中，就是如此。旧时，丧葬仪式要请巫师主持；虔诚、肃穆、神秘的祀典以及唱诵、“超度”亡魂的经文、古歌，更非巫师莫属。如土家族的《梯玛歌》，苗族的《焚巾词》，瑶族的《萨当琅》；布依族的《葬老人》，仫佬族的《十二段经》，彝族的《指路经》，阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》等均由年高望众、技艺精湛的巫师在各该民族（或地区）丧仪中率众进行唱诵，而且世代相承。
为什么只有巫师能胜此任？这是由于：其一，据说，巫是介乎“神”与人之间的“使者”，只有他方能把亡魂“引”向“神”界，回到老祖宗居住的地方去。其二，在丧礼上，巫师往往代表或扮作亡灵，进入角色，学其腔调，以恳切口吻，叮嘱后人，勉励亲友。瑶族长达两千余行的《萨当琅》，即是通过巫师在丧仪上的扮演，教导亲友奋发向上，要像先祖密洛陀那样辛勤创业，像祖代父辈那样忠厚朴实，勤俭持家；要为人正直，团结齐心。《瑶族文学史》第119页（1988年，广西人民出版社）。把祭坛作“讲台”，丧歌当“课本”教育后代。其三，丧葬仪式中唱诵的史诗古歌，大多内容古奥，篇幅浩瀚（长达数千行乃至上万行）。一般人，不知所云，难以问津。只有从小经过师承，长大刻苦习艺，成为职业性或半职业性的宗教专门歌手，并且对本民族（或本地区）传统文化有较深造诣的巫师，才能胜此重任，唱诵如流；必要时，还可敷演生发，即兴创作。所以，世代承袭的巫师及其唱诵的丧歌（特别是其中史诗古歌），不但在规模较大，色调古朴的丧仪纵横驰骋，而且还不同程度地残存了某些原始思维、原始信仰、原始生活的痕迹。这客观上传承下来的民族文化遗产，值得重视。
