与前一节所述知识界的总体风尚相应，史学研究也面临怀疑主义的挑战，且怀疑也首先指向教会权威，对《圣经》展开旷日持久和细致深入的批判；怀疑同时指向历史认识手段的可靠性，通过完善证据批评建立起历史研究的巩固基础；怀疑还指向历史知识的终极意义，于是将历史从神意的传递者转变为探讨人类社会变迁的学问。这些变化无论是对历史学科自身的建设，还是对欧洲人思想观念的进步都有非凡意义，而这样一个变化过程使中国上古史和中国编年史在欧洲有了用武之地。
第一节 中世纪史学的特点
基督教思想的引进对历史观念有这样一些影响：1.在基督教的原罪、神恩和创世纪教义影响下，人们认为历史的过程并非人类的目的，而是上帝目的的实践；因为上帝的目的就是一种对人类的目的，是一种要在人生之中并且通过人类意志的活动而体现的目的，或者说人类就是上帝目的的工具。2.基督教的普遍主义态度导致认为所有人和所有民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。因此基督徒要求一部主题是上帝对人生目的的普遍展开的通史，即普遍史（universal history）。3.超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣事物的，因而产生一种关于上帝与尘世、天国与人世的国度、神的国度与魔鬼的国度的二元论，这种二元论无力理解精神通过各种活动和形式而自行发生的具体的特殊化，因而形体化和静止不动的教条必然作为一种普遍的尺度流行于世，所以二元论的另一面貌就是教条主义。由于判断各时代各地方的人的标准都是其是否接触了神恩、是否虔诚，这种超验论的教条主义因而变成苦行主义，人类的整个历史就被蔑视、恐怖、悲叹所笼罩。
在上述观念指导下的基督教历史编纂学的特点是：1.它是一部一直追溯到人类起源的世界通史，要描述人类的不同种族怎样出现并栖息在各地，要描述各种文明和各政权的兴衰。2.它把种种事件归之于预先确定着它们行程的神意的作用，把历史当作上帝所写的剧本，把全部人类价值归结为坚信基督教教义和服务教会这种单一价值；但与近东强调特殊性的神权历史学不同处在于，不对哪个人物表现特别的偏爱。3.它要使自己从事于在事件的一般过程中探索一个可理解的模式，并要把这个模式内的中心要点附着于基督的历史生命。4.它对历史进行分期，但基本的两个时期就是基督诞生前与基督诞生后，基督前的一切可以看作是以“道成肉身”为顶峰而设计的一个过程；而确立所谓划时代事件来进行细分，实则是用历史表示关于真理的冲突和胜利的过程。或者说历史就是关于宗教和教会的历史。
基督教史学比起古希腊和罗马的史学有其进步意义。首先，历史破天荒第一次被理解为进步。教会史叙述信徒与非信徒的斗争，其中人们对于冲突的意识超过希腊人，希腊人将希腊人和蛮族或自由人和奴隶之间的冲突看作代表了天性，教会史中的斗争则体现精神价值的冲突与输赢；因此古希腊人的悲观主义是基于人类天性弱点的没有出路的悲观，基督教的悲观主义则被希望烛照。其次，历史变化的过程不再被认为是偶然的，而是包含了必然性的实质。从基督教看来，历史变成了真理史，这就意味着历史也放弃了意外和机遇而认识到它有固有的法则，这就是理性、智慧、天意，而不是盲目的命运。最后，由于历史被认为是上帝的目的，因此使人不仅有可能看到历史的行动者的行为，而且还有可能看到这些行动者的存在和性质，也就是因作为上帝目的的工具而具有的历史重要性；或者说，每件事物是在一个历史过程中为完成某种确定任务而暂时出现的。此中蕴涵了“承认历史过程创造出它自己的工具”的观念，而这被柯林武德认为是走向掌握历史学特性的第一步。
但基督教史学对精神和知识活动的束缚性也是显而易见的。第一，教会史虽然追求“普遍史”的书写方式，但教会史本身并不是在精神的具体的普遍方面发展起来的，而是植根于它的一种特殊规定。它并非以承认多样性来克服古代的特殊性，而是抽象地设想基督教教义是人类的普遍价值，以这种特殊性代替其他的特殊性。这种普遍史从地域和观念而言实则都是排外的，当遇到未知领域或无法用基督教教义解释的事物时，就会鲜明地表现出来。
第二，在时间观念上僵化。二元论并没有统一形而上学和历史，而是混淆了形而上学和历史，它避免把事物看成永远循环而出现进步观念，但却认为时间有始和有终。由二元论观点首先把历史分为神圣的历史和世俗历史两类，神圣的历史源自《旧约》、《新约》并在教会历史中延续，世俗历史建立在《圣经》之外的任何其他文献之上，它是对神圣历史的见证与解说。进而，神圣的历史分为三支：关于自然的律法，研究自创世到摩西时；关于成文律法，研究自摩西到基督降世；关于上帝的恩典，研究自基督降世到作者当代。世俗历史则被参照人生年龄的分期或创世的日数或两者结合参照而排列成精神的时期或阶段，以符合神圣历史揭示出的时间阶段与变化，神圣历史与世俗历史以一种譬喻化的方式彼此沟通支援。比如分为三个时期：模糊和不确定的时期，自创世到最早的希腊神话出现；寓言时期或英雄时期，前一个时期之末到奥林匹克运动会创办之时；历史时期。更常见的是分为四个大的时期，即四大帝国时期：亚述帝国或巴比伦帝国时期，由圣经人物宁录（Nimrod）创立；波斯帝国时期；希腊时期；罗马帝国时期。罗马帝国时期通常被认为一直延续到作者所处的时代，并且是世俗历史的最后一个时期，在它之后就是世界末日。罗马帝国在时间和观念上都指向世俗历史的终结。
第三，忽视证据与事实。由教条主义演变而来的“苦行主义减少了人们对于世事和历史的兴趣，它助长了人们对于书籍和凭证的忽视和它们的传播，它促使人们轻信一切听到和读到的东西，使想象成为不羁之马，老想知道稀奇古怪的东西，因而不利于识别”。苦行主义影响下的历史编纂学没有意识到历史上时间和地点的不同，用当代的情形去替代历史的细节，甚至编写想象性的历史，或者伪造凭证描绘假设中的范例。历史事件失去其特殊意义而仅仅具有年代上的联系，这是编年史形式产生与兴盛的直接原因，对一切历史事件都采用一种单一的编年结构成为基督教史学普遍主义的象征。
第四，对历史知识终极意义的理想化。中世纪历史学家从普遍主义看待材料，历史学家的本职不是赞颂某一国家，而是叙述神的业迹。他们不把历史看作人类目的的演出，而是看作有自身客观必然性的一个过程，看作自行发号施令的上帝的意志。历史对人而言旨在执行有益于现实的抽象教训，个人的责任是要作一个推进历史客观目的的自愿工具，如果设想去改变历史，不仅于事无补，还会使自己遭受惩罚。中世纪历史编纂学致力于研究神意的观念、启示录的观念、划时代的事件等已司空见惯的观念，以发现和阐明这种客观的或神的计划作为自己的伟大任务。神意在历史中的作用以一种不给人类活动留任何自由空间的方式得到承认。因此，一个重要特点是提到未来的时代，另一个特点是强调历史的道德训诫意义。其结果，历史学家自以为能够预示未来，并倾向于在历史本身之外寻求历史的本质。
第五，盲目崇拜古代。既然历史被认为是一个上帝意志作用下的既定过程，历史研究仅仅是去发现和阐明这个早已存在、从未改变并囊括一切的真理，那么对古代知识的崇敬就顺理成章，当代事物如能被确认明晰的古老渊源就被认为是种荣誉。正如当代学者对基尔谢工作动机的评价：“历史不是成长、发展或进步。进步在于回归：真理和通向真理之路要求找回一个被埋葬已久的真理”。
以上这些情形正说明，随着针对教会权威的怀疑主义兴起，随着进步观念逐渐发展，随着对理性的崇拜替代对教会的服从，人们为何会责难教会史。责难针对的就是这些缺陷，这些责难又构成近代历史学发展的空间。
第二节 回应历史怀疑主义
整个17世纪后来被描述为科学学科和学问的信任“危机”时期，人们认识到世界上这么多知识都依赖其他人的证言，那么怎么能够评价那个证言呢？类似的，历史学家也需为自己辩护，使自己的学科有一个更巩固的基础。17世纪初兴起的三股知识潮流迫使历史学家考虑为自己辩解，审视他们对过去的研究所达到的信任水平：第一，如其他领域展开的认识论辩论，教派敌对使传统的确定性被质疑，每一方都挑战对方使用的历史解释。第二，由于古代怀疑主义传统复兴，对感觉与思维可靠性的怀疑意味着也对过去与现在所有人提供的证据产生怀疑。准确的报告不仅天然难求，在人类事务的领域还因为人爱好说谎、歪曲、偏袒而更打折扣。最后，笛卡儿“数学真理”的思想导致已有历史知识的真理性面临挑战。笛卡儿在《方法谈》开篇对历史研究进行大量谴责，他说甚至对单一事件也没有观察者能做到准确和完备地报告，过去的作家们那些有缺陷的叙述因近代历史学家从这些记录中进行选择而愈加被歪曲。“上道德课”这一历史的传统角色可以说没有价值，因为不准确的榜样不值得效仿。怀疑主义对基督教史学提出的疑问总体而言针对两个方向：对构成历史的知识、事件等的怀疑，对历史旨在阐明上帝的目的这种意义的怀疑。前者促成历史研究方法论的完善，后者导致历史观念的变化。
一、方法论革新
并非所有的人都对历史持极端怀疑主义态度，多数为自己辩护的历史学家接受了一种被宣称为处理“关于事实的内容”的确定性理念，这类似于实验科学家的确定性观念，而不是笛卡儿学派的确定性观念。但也类似于实验科学围绕确立事实产生争议，历史学家宣称的“事实”在读者中也还有分歧，而且历史“事实”比起关于自然的“事实”，争议性更大。17世纪的思想家断定自然界本身无法歪曲篡改，人类关于自然的知识虽然不能同等可靠，但人们可以指望通过核实所报告的事实、重复实验而使结论性推断达至可信任的程度。与实验科学相反，关于过去的事实既不能重复也不能直接观察，历史知识只能依赖于残存的证据，而这些证据数量有限，并且永远是残编断简，在某些事例中还可能完全缺乏相关证据。历史学家也不能效仿科学家给人类事务假设出一致性或模式，因此历史解释的可信任度也缺乏固定的参照而莫衷一是。尽管有人坚持的确存在一个支配历史活动的模式，即上帝的意志，但这种观念本身就在被怀疑批判之列。总之，历史学家现在的首要任务是寻找可称为“事实”的东西，而不再是中世纪那样不加甄别地堆积材料和任意想象。历史学家为所有神圣的和世俗的历史设计了三种策略以将仅是观点性的东西转化为可靠的事实：叙事的革新，对文献的批判性评价，择取“历史遗迹”作为最没有偏见的史料。
叙事革新。叙事历史的作者们试着对可获得的证据更加忠实地叙述，这是对历史怀疑主义力度最小的回应。他们不大关心增加事实储备，但至少试图消除虚构。例如，借历史人物之口杜撰演讲这一古代传统渐渐从叙事中销声匿迹。不过，人们认为叙述故事要有可读性和富有教益，因此不需要过度的细节，也就是尽管力求忠实，却并不要求全部说实话。比如1729年版的一部《法国通史》（Gabriel Daniel，Histoire de France。Paris，1729）中，序言作者认为在一部法兰西通史中没有必要去问未出版的手稿是否能提供任何价值。
文献批评。许多历史学家不叙述故事，而专注于对文献进行严格审查，注意对证人证言的评价，文本的日期和真实性，并研究古代和中世纪语言。文献批评之风既标志着对证据的重视，也意味着对古代的怀疑，这是对“古代知识”信仰的拒绝。“古代知识”概念有两种含义，一是在基督教“古代神学”观念影响下产生的，认为真理与学问都始于古代，并在希腊人之前就充分发展；另外一层则是文艺复兴以来制造的含义，旨在通过主张新概念具有古老的先例来进一步支持当时的科学革新。到启蒙时代，这两层含义都被渐次抛弃，对前者是因为真正的怀疑而导致否定，对后者则是因为近代精神不再需要“由对希腊罗马世界的记忆所织成的象征性衣着”打扮自己。启蒙时代对“批评”的认识从狄德罗的《百科全书》可见一斑，即批评或者意味着“古代文献的还原”，或者意味着对人类创造的理性判断。
1643年问世的《公共事务法案》（Acta sanctorum）是一件教派争论的产物，其序言涉及方法论，概述了历史学家在一个极其敏感的领域工作时所使用的原则，提到这样一些关键问题：第一，在很多情况下无法得到更多的直接史料，因此只能慎重运用材料；第二，即使能找到目击证人，这些证人也可能意见分歧或有意撒谎（比如人们显然不应相信异教徒或分裂宗教者对圣徒的叙述），错误和歪曲可以使任何叙述全部失效，或者历史根本就不能书写（因此需要有上帝的指引）；第三，鉴于上述，必须确定信用的程度，目击证人最重要，其次是那些记录下目击证人报告的人，再次是搜集和保存报告与文献的人。撇开其中的宗教偏见，它准确道出了运用历史证据所面临的难题，并提出一个重要的判断规则，即针对证人的可信度而非所报告之事是否发生过来评判。评价证人的原则在阿尔诺和尼科勒的《逻辑，或思考的艺术》中被重复和强化，上一章谈论“事实”观念时已经提到。此外，思想家贝尔和洛克，数学家沃利斯（1616-1703），中世纪问题专家莱布尼兹、马比隆（Jean Mabillon）和缪拉托里（Muratori）也接受并进一步提炼该原则。贝尔和洛克考虑到，人们总是希望为单一历史事件找到一个以上的证人，但经常不能如愿，因此一个人的报告不能只因为曾在几个世纪里被接受和重复就被认为可信，人们必须要去检验这一单一证人的证言。缪拉托里不仅考察传说的真实性，还开创了对两种倾向的批判，即批判个人亲眼目睹之状和给其叙述加上兴趣与激情的色彩与形状。
评价证人的原则在历史文献领域的运用直接导致历史著述和通过它们流传下来的知识被怀疑，中世纪的伪造和寓言、寺院僧侣的轻信之作、古代历史学家的著述统统遭到批判。甚至17世纪以论证埃及是欧洲文明来源为目的的埃及学研究也遭到批评，比如康宁对基尔谢关于埃及人发明化学论点的反驳。这种批评甚至改变了西方和中东文明史的阐释方式，文艺复兴和17世纪试图恢复印度、希腊、叙利亚、伊兰/伊朗（Iran）和印度间之联系的努力在18世纪遭到否定。这种文献批评除了要建立起一个可接受的规则，还有赖于资料不断扩大以提供比较、批评和思考的空间。中国历史与文化正是在欧洲人对自身历史展开批评审视的时期进入欧洲人视野，在欧洲人批评以往关于欧洲文明与非欧文明关系的论述中，它恰好充当了一个批评的参照。
“历史遗迹”的价值。对历史的怀疑和对历史证据的批评，归根结底是要求掌握可靠的历史证据，“历史遗迹”（monuments）的价值因此而变得格外突出。“历史遗迹”是个类属名词，不仅指坟墓、庙宇和拱门，还指任何不掺杂个人意见和偏见的历史证据。因此，遗迹包括历法系统、法典、钱币、桥梁和道路，以及语言，所有这些都提供了关于所有人类曾如何生活的信息，正如坟墓告诉历史学家关于丧葬习俗的信息，确定语言关系可追踪人们迁移的路径。在上一章介绍“搜集事实”时已经提过，搜集古物是文艺复兴以来的传统。文艺复兴时期形成一个语文学派（philologist），他们研究古代和中世纪，主要工作是出版和校订原本，也对资料的真伪和价值进行批评并建立一种考查见证的技术。但他们的批评建立在旧有观念之上，他们的方法仅是简单地收集与排比编年史和遗物，他们并没有从搜集到的古物中寻找历史的进程，没有凿通历史遗迹与历史本身。如克罗齐所说，要使他们积累成堆的古事古物放出知识的光芒需要很大努力。
对古物的研究在16、17世纪之交已经展开，主要由古物搜集者进行，他们多数仍是以一种搜集者的心态全神贯注记录下任何古旧的东西，有时是为了保存对已呈颓败的物体的记忆，更多的是为了纪念一个地方或国家的过去，或释读古代文献中的细节。但以古物研究作为历史研究辅助手段的趋势在此时也露端倪。培根（Francis Bacon，1561-1626）已道明古董为“历史被损毁的部分，或历史的残留物，它们偶然地逃脱了时间的毁灭”，而且在他对历史进行分类时，在“市民史”这一大类下区分出“纪念物”（原始材料）、“古代遗物”和“完美史”（大事纪、传记和叙述）三类，“古代遗物”就是我们这里所说的对历史遗迹的研究，他认为这一类在好处和例证方面强过其他种类。荷兰语文学家和历史学家斯卡利杰（Joseph Justus Scaliger，1540-1609）发表于1604年和1616年的两篇论文奠定了钱币学作为历史研究一个新的与可靠工具的地位，晚于他的法国古物搜藏家培赫（Nicolas-Claude Fabri dePeiresc，1580-1637）也是首批强调为历史研究而研究钱币的人之一。对古代文献的搜集整理这时也改辙易途。斯卡利杰关于编年学的作品是文艺复兴时期学者在校订历史著作和古典研究方面最重大的贡献之一，体现在《关于时间改善的研究》（1583；Opus de emendatione tempore）和《时间宝库》（1606；Thesaurus temporum）两部作品中。前者研究不同文化中的古代历法，他设想编年学本身是一门具有综合性质的学科：时间对于巴比伦人、中国人、埃及人、犹太人、希腊人和基督徒来说是一样的，那么由于他们本地流传的故事都应相吻合，编年学就可以被设想为是一部普遍历史的基础。这样，他首次将编年学建立在一个牢靠的科学基础上而使古老的年代学获得新生。法国古典主义学者和神学家卡佐邦（Issac Casaubon，1559-1614）则通过给一系列古希腊作家作品详细注释，推动了将学术从一项艺术变为一门科学。
马比隆（1632-1707）1681出版的《古文书》（De re diplomatica）是关于古代文本真实性的经典研究。他处理墨洛温王朝（Merovingian，486-751）时期的宪章，检验了从笔迹到用词和写作习惯的问题，对宪章的真实性作出尝试性判断。马比隆在这部作品中创立了判断中世纪手稿真实性与日期的一些原则。比如他考虑到宪章是要求固定格式的法律文件，故在写作上有一定程度的稳定性保障，因此可将可疑文件同全部墨洛温王朝的残存手稿和后墨洛温王朝时的副本相对比，通过用词和写作习惯来判断。又如他根据宪章是公开法律文件，承担着诸如土地转让这样重大的公共后果，因此可以认为其中不可能有串谋和私人偏见，这一层可不必考虑。此书成为对历史正规资料进行批评研究的古文书学（Diplomatics）研究之嚆失，事实上也开创了作为欧洲古文书学根基的拉丁文古文字学（Palaeography）研究。这部作品肯定了宪章的真实性，因而与耶稣会士帕佩布罗施（Daniel Papebroch）的观点对立——他认为几乎所有墨洛温朝的文献都是伪造的，公元700年前没有什么真正的宪章保存下来，进而还引起本笃会士（Benedictine）和耶稣会士间一场重大争议。尽管马比隆的判断是一种“道德性”判断而尚不能提供可证明的确定性，但他的实践事实上肯定了古迹作为历史证据的重要可靠性：第一，尽管有些种类的古迹可能被伪造——特别是钱币和雕塑——但大多数不能；第二，古迹这类材料不曾被有意引入歧途，也不能并入证人或令人景仰的历史学家的个人观点中。至此，古迹作为历史证据的价值已经为人充分认识。
其实1665年时，查尔斯·帕廷（Charles Patin）就说了一句后来一再被人重复的话：古迹是“历史的证据”。对帕廷和其他一些人来说，这不再仅意味着对古代作者所说的话提供具体说明，而是对古代文献中所见的纯粹观点性内容给予支持强化。1707年苏格兰科学家罗伯特·斯巴尔德（Robert Sibbald）甚至提出，如果没有发现书写记录，历史仍然可以被重构，因为从诸如凯旋门、庙宇、祭坛、金字塔、方尖碑、奖章等等古迹中搜集出来的证据是书写历史唯一确定的道路。莱布尼兹1697年在一封信中说，研究古迹和手稿已进步为一种完善的批评方法，同年又对其他人说，历史真相立足于对衡量事实之科学的需要。但是研究古迹所存在的关键性问题在当时也已被看到：如何解释古迹蕴涵的事实远非易事。1700年一位荷兰古物搜藏家库柏（Cuper）提出，如果无视最好的历史学家的证据而孤立地研究古迹，则为害不浅，可能对同一图象任意解释而又结果各异。但不管怎么说，以16、17世纪之交的斯卡利杰和卡佐邦为开端，中经18世纪前期的本特利（Richard Bentley，1662-1742），对古迹的批评性研究日益与历史研究、尤其是古代与中世纪历史研究相结合，为一座待建的宏伟建筑奠定了基础，这座建筑后来由吉本（Edward Gibbon，1737-1794）、布尔克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）和赫伊津赫（Johan Huizinga，1872-1945）建成，它通过对文本和实物同样严肃对待，通过寻求扩充它们的数量而催生了一个覆盖从英国到埃塞俄比亚的范围广阔的知识网络。
叙事革新、文献批评与古迹研究，事实上都是历史学家对极端怀疑主义的回应，旨在为历史研究建立一个坚实的基础，也包含着为惯有历史认识提供证明的意图，但批评技巧与批评性洞识的不断发展、以及历史遗迹作为可靠证据的引入却恰恰动摇了神圣历史与以此为基础的世俗历史，下一章要介绍的圣经批评正是绝佳见证。
二、历史的认知价值
17世纪的许多怀疑论者同时被科学法则和反宗教（自由主义）法则所激荡，不仅怀疑经院历史的认识论基础，也怀疑作为一门“学问”的历史知识的可靠性和有用性，历史被贬低为过时的认知形式。前面所讲述的在历史研究方法上对怀疑主义的回应基本上不关心在哲学基础上为历史认识建立额外的真实性，这些专注于研究和批评原始资料、从事辞典编纂学、古文书学和古文字学研究的学者在某种意义上是只关心事件连续性的编年史家，尽管他们的实证研究事实上在宣示历史认识具有笛卡儿方法论所不能涵盖的真实性。直到18世纪中期，“历史”这种写作形式总体而言仍旧缺乏声望与可信度，例如《百科全书》（1751）的编者达朗贝和狄德罗在他们作品的序言中开列一张人类知识表，将（神圣的、教会的和世俗的）“历史”置于“记忆”一类中，同一类中还有自然史、艺术和手工业，这显然是通过将历史与包括哲学和数学的“理性”这类比较高深的精神类别相分离，而贬低它的认知功能。
但另一方面也一直有学者为重建历史认识的价值而思考。17世纪末期是这个学科命运发生转机之时，重要原因是这个时期人们的兴趣终于开始从本体论向历史知识的人类学价值转移，而且经验主义认识论在实验科学领域及历史实证研究领域日渐广泛地应用并取得成就，暴露出笛卡儿方法论的局限性，致使怀疑论者的辩论离开了历史调查的终极价值这一难题而开始倾向于围绕证据辩论。在此背景下，贝尔的《历史与批判辞典》对于将历史作为一个能传递笛卡儿方法论所无法规定的真理的独立知识领域而予以重建做出很大贡献。弗莱雷进一步阐述贝尔的论点，1720年代在巴黎金石与美文科学院展开过一场涉及罗马最初历史的信息是否可信的著名学术辩论，院士之一的弗莱雷在论文《古代历史研究的反思》（“Reflexions sur l'étude des anciennes histories et sur le degré de certitude de leurs preuves”）中坚持认为，历史怀疑主义的难题是因为在历史和数学之间进行顽固的错误类比而产生的，他把历史界定为一个独立的认知领域，并且为历史研究的实证主义方法确立了一些原则。伏尔泰在这场关于历史哲学的论辩中也有醒目贡献。当伏尔泰为《百科全书》写作“历史”词条和其他相关词条时，以最大的篇幅来驳斥那种认为历史是人类知识不可靠形式的观念。怀疑主义者们曾试图将历史同叙事分离，认为将过去缀合在一起的叙事使原本确定的材料永远处于不确定的具象化当中。伏尔泰不排斥历史的叙事性，承认历史学是修辞学的分支，但他在自己的历史著作中始终考虑怎样表达确定性和因果性观念。他还试图通过在历史和文学之间达成紧密联系来解决历史被哲学贬低的状况，比如将历史安排在可识别的文学结构中使历史概念化，又如从新古典主义理论中输入“貌似真实”（vraisemblance）观念，此观念分隔（encapsulate）道德要求和审美要求，认为文学应当只涉及自然的和可能的，而决不涉及不合情理的、琐细平庸的和低下的内容。“貌似真实”观念为糅合历史记录中的叙事和认知需求提供了便捷途径，也成为裁断原始材料中的怪异内容和叙事中潜在矛盾的方法。
第三节 历史视线聚焦人类
基督教史学坚持认为历史是上帝目的的体现，世俗历史就是上帝为人类安排的总体计划，研究历史是为了显露上帝这一计划，认清人类在上帝规划中的位置与命运。这种历史观在文艺复兴时期已经发生偏移。文艺复兴在否定基督教超验论的同时也让史学走向“世俗化”，比如说历史著作中很少发现“奇迹”，即使记录奇迹也是为了用一种纯然人性的方式去解释从而取消奇迹；人又一次被放到历史画面的中心地位，历史变成人类激情的历史，被看作是人性的一种必然体现。比如法国政治哲学家博丹（Jean Bodin，1530-1596）把历史分成三类——人类史、自然史和神圣史，而且人类史位居上首，“首先关心的是人类；其次关心的是自然；再次关心的是造物主”。17世纪初的培根也表露出以人为中心的历史观，他在不考虑神圣历史的前提下把历史分为自然史和市民史，仅凭这一点固然不能说他不重视神圣历史，但是他认为“市民史”包括神学史（教会史）、伟人史（更狭义的市民史）和文学史，这就是说他只把教会史看作世俗历史的一个分支；然而前面说过，基督教史学认为历史就是关于宗教和教会的历史，教会史是神圣历史在人世间的延续，是世俗历史的完全体现，对照而言，培根的倾向性尽在其中。但文艺复兴时期的史学在否定基督教上帝的同时，关于理性、目的和发展等观念也被弃若敝屐，命运观念复活，古代东方关于人事循环的观念支配了这时期的全体历史家，致使史学被认为只要有用、有趣和方便，真实性被排除在历史叙述之外。
历史学真正转向以探讨人类社会的发展进程为目的，这要到启蒙时代。
博絮埃（Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704）主教作为统治着传统神学的关于秩序、纯粹与明晰的古典主义理想的最后一位代表，认为所有知识和枝叶错出的基督教真理在根本上都具有统一性，统一在上帝创造的一个完备的系统之下。他也是坚信世俗历史要根据上帝的指导来理解的最后卫士，他的《世界历史谈》（1681；Discours sur l'histoire universelle）是天主教神意历史的最著名代表，书中提供一种基于《旧约》的世界观和历史观，认为上帝安排了一种神圣的秩序，他在其中模拟着逻辑性的因果关系，以便给人类一种关于世界的精神的概念性（moral intelligibility）的意识，于是上帝通过直接作用于人的激情而制造出一种等同于神意秩序的历史秩序。他把历史分为伊甸园-大洪水、亚述或巴比伦帝国、波斯帝国、希腊帝国、罗马帝国、罗马帝国—基督降临、君士坦丁—查理曼七个时期，它们沿着一连串因果关系依次发展并终结，这些因果关系指示一个富有神意的起源，而且在一个单独的计划中就包含着全部的因果关系。但博丹多年以前在把人类史放在史学研究的中心位置时，也已同时否认了历史的目的论，他提出人类历史是“来自人类意志、飘忽不定且没有目的的任何事物”。丰特内尔与他遥相呼应，1699年明确提出历史“以人类的激情和反复无常造成的不规则影响为研究对象”。
待到维柯（Giambattista Vico）的《新科学》于1725年首次出版，人们对于历史学的题材是什么才第一次达到一个完全近代的观念。在《新科学》成书之前，维柯在论文《普遍法律》中为世界史分期，虽然接受了神圣历史和世俗历史的陈旧区分，他却以现世的形式改造了它，以摩西时代作为世俗历史的开端，包括5个时期：1）摩西律法下的神权统治时期；2）出自家庭的“封建”组织时期；3）贵族制和市民社会在“主要民族”中的出现；4）贵族制在“次要民族”中的衰落和王权与民主制的兴起；5）战争、帝国扩张和“万民法”的时代，暴力从中诞生。在这里，他认为历史的关键转折点反映在主要民族和次要民族的法律中，首先是文明的“野蛮”阶段，其次是罗马《十二铜表法》所体现的市民社会。这意味着维柯在人类社会的制度变迁中把握历史，而这种观点在随后的《新科学》中表现得更加淋漓尽致。《新科学》把历史的过程看作是人类由以建立起语言、习俗、法律、政府等等体系的一个过程，也就是把历史看作是人类社会和他们的制度的发生和发展的历史。这里没有中世纪史学里人的孤立行为同神的计划间的对立，历史并不是以一种预先存在却尚未被人认识到其意图的形式存在，而是一幕纯属人类的计划，并且人不是单纯根据一种理想的模式在塑造人类社会，而是像上帝本身一样，是一个真正的创造者。启蒙时代史学的世俗化也表现在抽象的个人主义或“实用主义”概念在其中得到强化，这种实用主义是指把历史看作人类的观念、情操、筹划和活动，对于玄思性的东西较少兴趣，它要求渊博的知识和凭证，这显然与神学的或中世纪的历史对立起来。
但是，启蒙时代史学推崇渊博的知识和材料又不同于16世纪语文学派的堆积材料，因为它要求通过材料和事件来发现人类过去社会的面貌以及造成这种面貌的原因，这原因应来自人的活动本身。也就是说，启蒙时代的史学家除了对材料的真伪正误展开批评性研究，还进行指向事物和关于事物的知识的更本质的批判，认识到有把历史从研究外在事物拉回到研究内在事物的必要，试图按照事件唯一能够发生的方式去再造它们。
17世纪末期的德国法学家和历史学家普芬多尔夫（Samuel Pufendorf，1632-1694）在他关于德国国家史的著作中已经表现出这种对证据的更进一步认识。普芬多尔夫的作品以官方原始档案为主要材料撰述德国近代史，这也是他写的德国历史被认为出众的重要原因。但普芬多尔夫还有一点，他认为历史作为对行动的描述，不能仅仅是事件，还要书写行动的内部的、有意图的面相，具体到他的著作就是不仅写领袖人物的行为，还要写行为的原因，因为他认为近期历史知识的用途在于揭示当前活动的脉络、作为以后活动的借鉴、并为正确行为提供动机。于是他担当起一项从历史代言人的角度解释或重建的任务，而这一任务无疑又加剧处理证据时的难度，他自己就认识到，历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面，也可能因为偏见或兴趣而约束证据。莱布尼兹因此批评普芬多尔夫试图书写“秘密”历史而不是“公开”历史，指责他对行为背后动机的解释推测性太强。
18世纪前半叶，维柯的《新科学》与孔狄亚克的《人类知识起源论》（1746）也具有类似普芬多尔夫的倾向，两部书都历史性地考察人类语言和文字的起源与发展，分析生活环境与实际需要对语言和文字发展方向的影响，实以探求过往社会的本来面貌为宗旨。维柯还认为所有民政制度并非如传说中由某位英雄在短时期内发明，而是一个民族经过成百上千年为配合实际生活的需要才逐渐产生；所谓英雄人物的品格，实乃一个民族之品格的浓缩和隐喻。
数十年后，关山迢遥处的章学诚（1738-1801）发表了类似意见，认为经纶制作起于人伦日用，所谓圣人至多是时会所至而集千古之大成。于是，维柯尽管在言辞间仍维护世界大洪水理论的正当性，维护犹太人的优越性，把其他民族都视为大洪水之后繁衍出的异教徒，但他的研究事实上否定了《旧约》对人类语言起源的叙述和族长创制各种法律和发明的叙述。
伏尔泰更是这方面努力的代表人物，他认为真正的历史不是用事件去增加记忆负担，而是应该收集重要的事情说明产生“风习”的精神。“伏尔泰作为一名创造性的历史学家值得称道的工作是，将经常是头绪纷繁的过去的残片按顺序缀合，并揭示埋没在千态万状的人群和漫漠时间中的历史的持续性因素”。《路易十四时代》和《风俗论》清楚地展示出伏尔泰这种努力，他始终坚持要为读者提供一个规范的历史视角来重新评价一个国家乃至欧洲的差异性和成见。《路易十四时代》中，他将路易十四的时代作为一部关于时间艺术的特出和独立的作品来表达，打破了关于君主制的传统朝代表述，并明确指出法国共有的历史最应通过文化传统而非政治、法律或宗教传统来表现。
启蒙时代的历史学在完成从以神为中心到以人为中心这一重大转变的同时，也存在不小缺陷，最根本的是，它否定了发展原则本身，一切都以“近代科学精神的旭日东升”为中心点，断定过去的所有都是迷信和黑暗、谬误和欺骗，因此而杜绝了任何有关宗教、诗歌、哲学或有关原始和已往制度的认真概念，通常不能认真相信任何事物的起源和产生，历史著述中关于各种原因的叙述都极其肤浅。
史学从神意的历史转变为人的历史，同时还表现在世界史观念的重大改变，但这种改变仅凭欧洲社会内部的思想更新还不能完成，还需要有来自欧洲以外世界的知识帮助欧洲人重塑世界观。而且，启蒙时期的世界史观念比之基督教的普遍史观念是有很大进步，却也仍有很大局限。这些，我们后面都将通过考察中国历史对欧洲社会的冲击而看到。无论是历史认识论还是世界史观念完成从神到人的转变，都要经历一个不可或缺的步骤——怀疑甚至批评教会宣扬的史学知识和史学观念，这集中体现在对《圣经》的批评，而圣经批评在启蒙时代的发展历程便渗透着中国上古史知识的传播经过。
