17世纪的欧洲人仍在迷信《圣经》和其所描绘的古代，以自己拥有可追溯到诺亚的古老出身而自豪，以一部历史是否具备可溯及诺亚时代的古老性作为该历史是否值得推崇羡慕的全部理由，中国历史正是因此而被耶稣会士大胆引进欧洲，并因此而引起欧洲人好奇钦慕，进而导致轩然大波。18世纪，欧洲人对《圣经》的迷信和执著逐日削弱，在此情形下，凭借欧洲的知识批评法而得到一定程度证明的中国历史长度因其同圣经编年史长度的冲突而继续赢得部分人尊敬，因为它可以被作为攻击《圣经》的强大武器，而它也的确发挥出色。这就是本书所描述的中国古代历史和编年史在欧洲启蒙时代里的大体经历和位置。本书实则主要讨论启蒙时代中国历史与欧洲旧观念的冲突，表现它如何参与了一段终结旧时代的欧洲思想史进程。然而就在中国历史的悠久和古老被醉心于科学方法的学者所推崇的同时，就在它担负驳斥旧权威这一光荣使命的同时，欧洲人关于应受尊敬之历史和文明的标准也在悄然变化，中国历史又与启蒙时代的新观念发生冲突。在18世纪，“圣经之战”征尘未洗，中国历史便又被战袍加身，送赴讨论文明和进步的另一个战场。我们在此便简单追寻中国历史如何于一个承上启下的时代在欧洲思想史下一个进程的揭幕仪式中登场，以之终结全篇。
《圣经》权威的没落伴随着欧洲人日益强调自己的“欧洲”血统，文艺复兴提出向千年前希腊罗马文明复归，尚且没有割断古典时期与《旧约》文明的联系，但启蒙时代所孕育的进步观却仅仅把“欧洲”摆放在文明演进的舞台上，古代中东文明和埃及文明同古典时期之间不再是前后相继，却是泾渭分明。这种认识在17世纪后期开始潜滋暗长，到18世纪已成临风玉树。当“进步”而非“漫长”成为判断文明和历史价值的标准之后，在启蒙学者眼中，欧洲历史的价值不系于它同亚当-诺亚或巴比伦帝国的联系，而在于它从古希腊-罗马时代继承下来的自成体系的思想、知识与制度系统，在于这个文明系统的进步能力。参照这种标准，《圣经》描述的古代历史和文明自然不足挂齿，把这种叙述奉为真理自然更该狠狠批判。
对圣经历史之态度的这番变化也导致启蒙学者对中国历史产生双重态度，一方面它对于批判《圣经》功高劳苦而应享赞誉，另一方面，以启蒙时代新的进步与文明观来审视，中国历史也该摈弃，因为它除了漫长之外几乎一无所长。换而言之，在18世纪这个新旧交替格外明显的时代，中国历史的悠久性与连续性同时为它赢得声誉和招致轻蔑，前一种态度宣示着《圣经》权威的终结，后一种态度则预告着下一个世纪欧洲人对中国历史的主流看法，而这两种态度都是欧洲人将自己的历史观和价值标准投射于中国文明的清晰告白。
18世纪前期，维柯似乎已暗示出中国历史在欧洲人思想中的未来走向。1723-1725年间成书的《新科学》一再指出，中国人与世隔绝独自发展，且其科学与艺术现在仍处于初级阶段，尤为明证的是他们的文字到现在仍属于文字的低级形态——象形文字，这说明中国人的历史没有他们吹嘘的那么悠久：
“中国人在几百年以前还和世界其他部分隔绝，出自虚荣地夸口说中国比世界哪一国都更古老，可是经过了那样长的时间，现在还在用象形文字书写。尽管由于天气温和，中国人具有最精妙的才能，创造出许多精细惊人的事物，可是到现在在绘画中还不会用阴影。绘画只有用阴影才可以突出高度强光。中国人的绘画就没有明暗深浅之分，所以最粗拙。至于从中国回来的塑像也说明中国在浇铸（或塑）方面也和埃及人一样不熟练。从此可以推想到当时埃及人对绘画也正如现在中国人一样不熟练”。
且中国人正是由于不与外人来往才导致没有正确的时间观念，误以为自己在世界上最古老：
“我们已看到，埃及人和西徐亚人都用象形文字书写，而中国人直到今日还用象形文字书写。中国人，象西徐亚人和埃及人一样，都夸口非常古老，因为在黑暗的孤立状态中，中国人和其他民族都不相往来，他们就没有正确的时间观念”。
“中国人和古代埃及人一样，都用象形文字书写……。不知经过多少千年，他们都没有和其他民族来往通商，否则他们就会听到其他民族告诉他们，这个世界究竟有多么古老。正如一个人关在一间小黑屋里睡觉，在对黑暗的恐怕中觉醒过来，才知道这间小屋比手所能摸到的地方要大得多。在他们天文时历的黑屋中，中国人和埃及人乃至迦勒底人的情况都是如此”。
对时间的误解归根结底是人类天性中的弱点因缺乏先进科学知识引导而暴露的结果：
“关于埃及人多么古老的误解是来自人类心灵的一种特性，即不确定性——由于这种不确定性，人类心灵就相信它所不认识的东西比实际远较伟大。在这方面埃及人就象中国人。中国人生长成为和一切外国民族都完全隔开的一个伟大民族”。
事实上，中国文明只不过是小字辈：
“诚然，耶稣会士罗明坚神父曾声称他亲自读过在耶稣降生前就已印刷的[中国]书籍。此外，另一个耶稣会士卫匡国神父在他的《中国上古史》里也断定孔子甚古老。这导致许多人转向无神论……。不过金尼阁比上述两位神父都较博学，在他的《基督教远征中国史》里写道，印刷在中国的运用不过比在欧洲早二百年，孔子的昌盛也不过比基督早五百年。至于孔子的哲学，象埃及人的司祭书一样，在少数涉及物理自然时都很粗陋，几乎全是凡俗伦理，即由法律规定人民应遵行的伦理”。
就论证思路来说，维柯与雷诺多有相似处，然而他们的方向又有微妙区别。雷诺多意在否认中国编年史而维护圣经编年史，维柯则是以从近东和欧洲古代民族中总结出的科学与艺术发展规律为准绳，去衡量作为新发现之文明的中国文明，发现中国在这条准绳中尚处于起始端。雷诺多表现出明显的圣经或基督教优越感，维柯所表现出的则更是欧洲文明优越感。作为一个过渡人物，维柯的优越感中既残存着基督教的因素，又吸收了近代欧洲文明的进步成果。可以认为，他之否定中国，并不着意于中国历史与圣经历史相符与否，而是以欧洲文明为标准度量之后显示中国很落后，但落后的中国却偏又固步自封，不与外界来往，甚至很不诚实或夜郎自大地宣称自己的文明悠久和先进。维柯在暗示，这样一种历史何以值得欧洲人尊敬和想望！
继维柯隐约流露出以欧洲文明进步观来审视中国的态度之后，孟德斯鸠更加明确和自觉地采用这一标准。孟德斯鸠与维柯在时间上恰好前后相承。孟德斯鸠在1716年以前已通过中国人黄嘉略知晓中国历史，1720年撰毕成名作《波斯人信札》（1721年出版），隐秘地以中国历史反对《圣经》历史观念，1734-1747年撰写《论法的精神》（1748年出版），对中国各方面的看法都汇集其中。就在这两部名著撰写的中间，孟德斯鸠于1729年在意大利得知维柯巨著《新科学》，当年虽未同维柯蒙面即离开意大利，但他的藏书中包括《新科学》。
比较孟德斯鸠前后著作对中国历史的看法，发现他虽然也利用中国编年史反对《圣经》，但当他评价中国历史之时，他的标准并非其是否具有对抗《圣经》的优点，而是从制度、经济、文明、道德是否符合理性所要求的进步标准来衡量中国历史。他是否从《新科学》中吸取了对古代文明及中国历史的评判观点不便推测，但无疑维柯和孟德斯鸠都是受启蒙运动的标的所指引，且孟德斯鸠在启蒙意识上比维柯更进一步，惟其如此，孟德斯鸠对中国历史的评价更清楚地昭示出中国历史在欧洲人的观念里将发生转折，中国历史将在过去与现在的断裂点上向下急速坠落。
孟德斯鸠固然相信中国历史悠久并有可靠的文字记载能够证明，但这只是表达一种事实判断，在他的价值判断中，中国的古老历史并不令人羡慕，中国的悠久传统并不值得夸耀。首先，中国并非一个始终统一的国家，历史上战争频仍、杀戮成篇，常处于分裂状态，先后统治中国的王朝多达22个，说明改朝换代的事一再发生，今日的中国与数千年前的中国相比早已面目全非。把中国誉为始终如一、数千年安定非常的文明古国，这是欧洲人不知晓其史上多次革命而产生的误解，欧洲人有此隔阂又源自中国因地理环境而与外界隔绝。其次，从长远眼光看，中国毕竟还是保持统一，不象欧洲那样分裂成许多国家。然而造成统一的原因却有违进步原则。原因之一是中国特有的地理环境——边境不是高山、大海就是沙漠——有助于其摈除外患保持孤立，因此中国历史上内乱多于外患。原因之二是中国的贫穷使内乱虽层出不穷却不会导致永久分裂，人们赖以生存的资料在中国极端匮乏，自然灾害成寻常事件，各省之间在最基本的生活资料上需要彼此接济方能确保无虞，这种相互依赖性如锁链一般将幅员辽阔的中国紧紧缚在一起，使各省共同求生于同一个帝国之中。在孟德斯鸠眼里，导致中国这个国家长期延续的原因是地理上的隔绝和国内的贫穷，这样的悠久于民生何益、与文明何干？孟德斯鸠与维柯一脉相承的，是把文明的交流视为进步之途，是赞扬文明的进步与富足而非单纯的时间长度。在《论法的精神》中，孟德斯鸠进一步批评中国历史只有治乱兴替而没有真正的进步。
“自夏、商以至于今，为中国之君者，盖廿二姓，然则其国所阅历之革命，大者二十二，而割据偏安，旋起旋灭者，为数至多，所不论也。三代享国最为长久，此虽由其治之有道，亦以古之幅员，其广轮比今甚狭之故。吾辈考其历史，大抵一朝开创，莫不有初，仁圣恭俭，畏天勤民，而奕世之基以立，至其后嗣乃坠丧耳。真主以汗马起家，其所受代者，例皆淫昏之末造，敬胜者吉，怠胜者亡，则其崇道德而戒淫侈者，势也。然而数世之后，继其位者，生帷[巾啬]之中，不识下民之疾苦，稼穑之艰难，则恣睢荒讌，忽于治理者，又其势也。其智则日微，其年则世促，支叶披离，权奸兴而阉宦日以信用，所推戴而拥立者，非襁褓即其童昏，朝廷所行，事事与天下冲突，勤者耕作，而惰者有秋，甚且取其业而败之，夫如是，则篡弑兴而覆亡无日。虽然，故社屋矣，一姓兴矣，而三四传之后，其新者又一循其故者之覆辙。享国短长不同，而平陂往复，一治一乱之机，莫不如是，是则支那之历史而已矣”。
最后一句话是点睛之笔，表明孟德斯鸠视中国历史处于循环状态，这正是19世纪欧洲人的典型看法，也是满脑子线形进步观的欧洲人贬低中国历史的基本理由。不过“享国短长不同，而平陂往复，一治一乱之机，莫不如是，是则支那之历史而已矣”这句结语出自严复的译本，比照1758年英译本The Spirit Of Laws，并没有与之相对应的句子，不知是否严复所参照的版本确有此句，但即使只是严复的发挥总结，也并不偏离孟德斯鸠整段话的基本意思。
《论法的精神》出版20年后，苏格兰启蒙运动的核心人物之一与英国现代社会学的先驱弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）于1767年出版《文明社会史论》（Essay on the History of Civil Society），这是弗格森最享盛名之作，是“一部追溯人类从野蛮状态进步到社会和政治处于精致状态的理智的历史。弗格森的哲学强调社会是人类道德和行为的本源，并且也的确是人类自身状态的本源”。则此书对进步的强调与宣扬不言而喻。弗格森的基本立场被人归纳为英国经验主义的认识论和柏拉图的古典政治哲学，但从他语带中国的零星字句可以推断，他的中国知识可能来自孟德斯鸠的作品，因为他与孟德斯鸠一样强调中国是用鞭子统治的国家，中国人繁殖能力强、对弃婴习以为常，而在18世纪这样暴露中国黑暗面的欧洲作者尚不多见。弗格森也肯定中国历史悠久、人民勤劳、人口众多、资源丰富、教育发达、拥有决定民族幸福和强大的艺术，不过弗格森的用意并非强调中国的阴暗面或赞扬中国，他致力于探讨社会进步的动力，以此而言，无论是中国严厉的专制还是庞大的文官政治体系，都无助于其国家强大和社会发展：
“中国的政策是普通政府改良所希望达到的部署的最完美榜样。……他们所做的事是我们易于赞赏的事。他们使国家事务管理落到最低劣的水平。他们把国家事务区分开来，分摊给不同部门负责。他们赋予每道程序冠冕堂皇的仪式，庄重威严的形式。在对形式的敬畏无法平息动乱的地方，为了实现这一目的，他们会动用一支雷厉风行的警察部队，还配有形形色色的体罚刑具。每个阶层的人们头上都悬着鞭子和棍棒。每一个官员都使用鞭子和棍子，但也都害怕它们。一个满清官员会由于勒令他人殴打扒手过轻或过重而遭到鞭打。国家的每个部门都是由不同专业的人来干的。每个候选官员都必须受过正规教育。正如从大学毕业，要想获得学位就得靠自己的熟练程度和名次一样。不仅文学而且国务、战争和税收方面的审理都是由研究不同学科的毕业生主持的。虽然学识是通向晋升的阳光大道，但是，最终人们只要会读写就行了。政府的伟大目标在于种植和消费地球的果实。尽管该国拥有所有这些资源以及为利用这些资源所作的知识准备，该国事实上还是弱小的。它不断地为我们提供了我们试图解释的例子，在研究战争或政治的学者以及分出来研究军事专业的千千万万人当中，我们找不到任何一个人会在国家危难时挺身而出，能组建一支抵抗力量来抵御以没教养、卑鄙著称的敌人的不断入侵”。
弗格森认为国家的重要职责除发展国家繁荣富裕所需要的艺术，还要培养大众的爱国热忱、军事素质，使他们参与捍卫权利的斗争，在上层社会则要培养既适用于事务委员会又适用于战场的人才，一旦分开培养效果就不显著。中国显然都不符合条件。弗格森似乎对艺术在国家发展中的作用表示不屑，认为它“令人萎靡不振”，而即使是这种雕虫小技，西方各闻名古国也不曾取得过巨大进步。他虽然没有把中国算入这些闻名古国之列，但他认为中国也是一个有一点艺术就自视过高、本无甚可吹嘘却也虚荣自夸的国家：“在中国，世界版图只是一块四方的盘子。这个盘子的大部分都已被这个大帝国占领，只剩下边缘少许不起眼的角落，其余可怜的人类将被赶到那里去。一位学识渊博的中国人对欧洲传教士说：如果你们没有使用过我们的文字，对我们的典籍一无所知，那么你们还会有什么文学和科学可言？”，中国人的骄傲源自其愚昧无知。可见，作为一个历史短暂而又迅速崛起并渐呈占领历史制高点势头的英国的公民，弗格森不仅不在乎悠久历史所能带来的荣耀，反而大揭古老文明的短处，他虽然以西方古代文明为主要分析对象，但分析时那个潜在的参照是他自己所处的时代和社会。
与弗格森同时代的意大利文学家巴雷蒂（Giuseppe Baretti，1719-1789）甚至对颂扬中国的人大喊“够了”！巴雷蒂的傲慢无礼首先是他抨击名人的一贯作风使然，1763-1764年所著《文学鞭子》（Frusta letteraria）因为攻击了许多名人而使该作者备受争议，他在此书中也因为批评伏尔泰而批评伏尔泰所赞扬的中国的一切，对中国、中国文明、中国智慧、中国哲学、中国艺术信口开河。巴雷蒂又著La scelta delle lettere familiari，仍然对伏尔泰和中国有许多攻击，如：
“总是听伏尔泰喋喋不休地谈论连他本人以及其他欧洲人都了解极少的那些民族比我们大陆上的民族如何如何好，谁不生气？他怎么竟愚蠢到如此地步，以至认为中国的艺术和科学比欧洲的还好？他没有看见吗？中国艺术中那些造得拙劣的佛塔，就像我们烟囱上的装饰物……那些画在瓷器和纸上的丑陋的画，比米开朗琪罗（Michelangelo）、拉斐尔（Raffaello）、柯勒乔（Correggio）、雷尼（Guido Reni）的画差得远着呢，就如月亮离我们的井底那么远。……伏尔泰先生如何有胆量将他们的火药与我们的相比，说他们是火药的发明家？我们很清楚，他们不会使用火药，事实上，欧洲任何一座港口上没有一艘战舰不能摧毁中国和日本的所有船队，即使是他们的船队合在一起对付我们的一只战舰！请说说中国那些弱不禁风的战船，是否有一只能够穿过我们的海域，就如我们穿过他们的海域那样！他们最好先把海水喝干！假如有战船来的话，也许我们会说，它的船长在我们的港口上愿做什么就做什么，不就如安森船队队长率领他的船队抵达广州的情形一样么？”
巴雷蒂的评论固然体现出他对中国认识肤浅、断语轻率，但更值得注意的是他肆无忌惮的话语在宣称，“巴雷蒂为自己属另一个种族和另一种文明而洋洋得意，他的头脑中混杂着民族主义和种族主义的情绪，而正是这些东西在以后的19世纪使许多欧洲人在对待不同文明的态度方面受到了影响”。维柯、孟德斯鸠和弗格森对文明进步的理性的分析和赞扬稍进一步就会发展为欧洲文明的优越感。何况“欧洲”人的优越感并非自巴雷蒂始，也并非只针对东方文明。即使是在地理上的“欧洲”内部，各国之人也有自视比邻居优越的传统，欧洲人的优越感“不是地理学上的区别；但也不一定是意识形态上的区别。它把感觉上的优势与别人归于他们的劣势区分开了，……这条边界只不过更经常地划在民族和国家之间。欧洲的每个国家中都有人瞧不起交叉地界上落后的邻国、或者至少瞧不起技术或知识上滞后的民族。我们这个洲的文化-经济斜坡从法兰西岛和香槟岛往东或东南逐渐向下倾斜，因而这就很容易使人把讨厌的邻国、尤其是俄罗斯人划归‘亚洲人’。不过，我们也别忘了从北往南的斜坡，这个斜坡告诉西班牙人他们‘实际上’属于非洲而不是欧洲；意大利北部居民的看法也与此相似，因为他们瞧不起居住在罗马以南的同胞。只有在10世纪和11世纪时曾劫掠过欧洲的北方蛮族，他们后面除了北极的冰以外一无所有，所以无法把他们划到别的洲去”。
18世纪末期，伴随欧洲文化和经济的全面崛起，尤其是海外殖民和贸易成就体现出军事强大所带来的强势地位，作为整体的“欧洲人”把这种优越感延伸到他们共同的“邻居”或“邻居之邻居”也属意料之中。即使是伏尔泰，在《风俗论》中把静止、孤立的东方文明看作亢奋、贪婪的西方文明进行自我反思的有益对照之时，也无可避免地流露出对欧洲文明的力量和进步模式的认同，又何况对中国并无好感的巴雷蒂，何况与巴雷蒂一样对中国没有真正认识的欧洲大众！
1787年，德国历史学家和哲学家赫尔德（Johann Gottfried von Herder）在《关于人类历史的哲学思想》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中对中国历史的评论看起来充满诋毁谩骂的口气：
“对中华帝国的古代历史产生疑问，这完全合乎情理，因为地球上所有帝国的起源问题仍然蒙着一层黑幕。既然如此，那么不管中国这个奇特民族的形成历史有几千年呢，还是有更多或更少一些年代，这对于人类历史学家来说是无关紧要的；只要这种历史的形成过程确实存在，并且我们在其缓慢的历史进程中，感觉到了阻碍它不能继续向前发展的因素，那也就足够了。我们清楚地看到，这种阻碍它发展的因素在于它的性质、它的居住环境以及它自身的历史。……当人们考察中国历史发展进程，研究它的活动的时候，谁不为他们在许多方面一事无成而感到惊诧！……拿欧洲人的标准来衡量，这个民族在科学上建树甚微。几千年来，他们始终停滞不前。我们能不对此感到惊讶吗？就连他们那些谈论道德和法令的书本也总是变着法儿，反反复复、详详细细地在同一个话题上兜圈子，千篇一律地吹捧那种孩童的义务。他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一样，仍旧是他们永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。”
我们暂不去评价赫尔德对中国历史和文明的看法高下如何，只想提请注意，赫尔德对中国历史的见解是以他本人的历史观为依据。赫尔德接受了法国人关于进步和可完美性的观念，但同时认为这两者并非一成不变和普遍的，而是都只能发生在一个特定的文化语境中，他批评那些只知道自己时代、只相信当下体验是惟一的人对历史无知，所以他的世界史写作形式表达了非朝圣意义上、而是有机发展和进化发展意义上的人类经验。赫尔德以为人类历史是一个充满变化的舞台，与文艺复兴时期学者惯于从认识论上把抽象的人置于宇宙或这个“舞台”的正中央不同，赫尔德要在时间关系中说明具体的人在舞台上的位置，他把“存在之链”变成“变化之链”，每个人只是在自己的时代才站在舞台的中央，同时能够回顾过往、展望未来。赫尔德不仅强调历史的变化，还致力于理解变化的线索或动力，他以为就是人类精神的发展，因此产生“民族精神”和“时代精神”观念，提出必须深入一个民族的精神去理解这个民族的历史。以此为参照，我们发现赫尔德自认为已经把握了中国人的“民族精神”，中国人就是那种自我沉迷、千年不变而又自以为是的民族，时代变迁在中国人那里似乎极其缓慢甚至停滞，中国仍在过往的时代里，在当前的时代之外。很显然，赫尔德的变化观与时代意识都来自欧洲历史经验，而他所获得的有关中国的知识恰好支持这种判断。他说：“上述种种关于中国人特性的描述决非对中国人特性的敌意诋毁，相反它是从中国人特性的最狂热的维护者的报告中一点点地概括起来的”。耶稣会士为什么要宣传中国文化几千年的持续和稳定，我们已经很清楚，是为了迎合18世纪中期之前仍非常流行的崇拜古代历史的观念。到了18世纪末期，关于中国的知识没有变，然而它们却变成中国的罪状，翻云覆雨的是欧洲人的观念。
有了18世纪基于文明和进步观对中国历史的诸多指责和轻蔑，日益陶醉在理性观念和进步观念中的19世纪欧洲人既能够不以《圣经》为附加条件而承认中国历史的古老，又否认中国历史在世界历史中的价值，这实在顺理成章。黑格尔不过是以更加含蓄、文雅、哲学化的语言表达了与赫尔德类似的意思，他强调“历史开始于中国和蒙古人”，“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家”，但是中国历史缺乏变化，它很早以前就已经进展到当今的情形，“一种终古如此的固定代替了一种真正的历史的东西。中国和印度都仍在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步”。在黑格尔眼里，中国历史不是“历史”，这是以进步史观、目的论观点分析非欧洲文明的典型言论，也是他本着把历史哲学化的意图看待中国历史的结果。不能认为黑格尔得出上述印象完全归罪于他只通过冯秉正的《中国通史》了解中国历史，参考资料不完善虽然是一个原因，但他即使读过《资治通鉴》或《二十四史》译本，评论恐怕也大同小异，关键是他头脑中只有启蒙时代所酝酿、他这个时代所完善和定型的近代欧洲的价值观与历史观。
我们看到，中国形象在随欧洲人观念的变化而摇摆。那么“欧洲”这个概念究竟是指什么，欧洲人观念变化的线索又是什么呢？按照当代英国历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的分析，“欧洲”是一种智性建构，“它是一个变动着的、可分开的并有伸缩性的概念”，“欧洲史”的研究对象是一个过程，“欧洲”在与东方对抗和在征服世界中形成。
“欧洲最初的概念基于双重的冲突之上：希腊人在波斯战争中抵御入侵的东方帝国，希腊‘文明’与锡西厄‘野蛮人’在俄罗斯南部大草原的遭遇。”
“在好几个世纪里，除受经典教育的神职人员外，没人会按‘欧洲’这一概念来考虑问题。西方最初对撒拉森人和蛮族的真正反攻不是以‘欧罗巴王国’的名义进行的，而是以（罗马）基督教的名义：因为东南和西南的十字军征讨伊斯兰教，东北的十字军征讨波罗的海地区的异教徒。即使欧洲人在16世纪真正开始进行全球性征服的时候，西班牙人进行征服的圣战思想很容易被新世界的征服者所认可。17世纪以前，欧洲人从未把他们看作一个大洲，而仅视之为一种信仰。到17世纪末，他们已经能够与东方主要帝国的力量抗衡时，不相信真正信仰的人的转变，在思想上已经无法与复式簿记相抗争了。经济和军事方面的优势此时强化了这样一个信念：欧洲人不是作为现代文明的传播者、而是集体性的作为人类的一种类型而比其他所有人都要优越。”
可见，在伊斯兰教兴起和征服世界之间的这个时期，“欧洲人”是基于基督教信仰的一种身份认同，它需要借助与非基督教文化的对比甚至对抗来明确这种身份，16、17世纪陆续“发现”的亚洲、美洲、非洲的古老文化与伊斯兰教一样充当着欧洲人明确身份的参照。断定别人是异教徒、是诺亚不肖子孙的堕落后裔，通过这样的否定，欧洲人得以确立自己的身份特征。然而中国文化是一面比较奇特的镜子，由于耶稣会士的竭力推崇，它无法被简单地看作低劣的异教徒文化加以蔑视和否定，那么就只能反过来，从中国文化中寻找基督教远古时的踪影，以正面手法强调基督教的特征。所以从耶稣会士到欧洲学者，有那么多人乐此不疲地调和中国编年史与圣经编年史。
但17世纪中期所开始的这个启蒙时代里，欧洲的观念已经在变化，尽管还有许多人奉守固有价值观，但在欧洲人的优越感中，由基督教催生的那部分随着教权的衰落也有所弱化，是否基督教正统出身不再被所有人奉为辨别优劣的金科玉律，欧洲人的身份认同可以通过另一种方式达成，即由科学、艺术、财富、国力共同体现出来的文明的优越性，而教权观念与追求财富进步的近代观念常有龃龉，这加剧了人们对教权的厌弃之情。这样，启蒙时代担负着双重使命，既要批判欧洲内部不合理性标准的落后的、教条的旧观念体系，又要确立新的、文明的观念体系，这样一个除旧布新的过程同样需要借助外力完成，同样需要与非基督教文化对比而进行。认清教权体系的封闭固陋，有效和直接的方式之一就是指出异教文明的优越与合理之处，所以中国编年史得以在伏尔泰等人手中迸射出锐利光芒。凸显近代欧洲文明的优越性，则是在征服世界的旅途中实现，中国文化同样是旅途见闻之一，同样在对比中相形黯淡。由于启蒙时代的欧洲诸种观念杂生共处，对中国的认识看起来也变化多端，但无一例外都是欧洲人借以达到自我认同的手段。
“只有在欧洲不再被防御性地看成反对穆斯林的‘基督教世界’，相反，在基督教不同信仰之间的宗教战争在国家政策和现代科学与学术文化面前退却时，‘欧洲’才会出现”，从17世纪末期的某个时间开始，当欧洲有能力与东方帝国抗衡之时，“欧洲”开始成为一个由（科学和学术）文化、经济和军事塑造并多少与地理上的大陆相吻合的共同体，而不再是由基督教信仰维系的集合体。19世纪，欧洲近代文明的优势力量在世界各地已显露无遗，“欧洲”作为一个整体睥睨世界，在“欧洲”的几种表现形式里，其一就是把“欧洲”视为一个可以输出到海外移民社会中去的市民教育、文化和意识形态的模式。而且欧洲人还自视这种模式比任何其他文化模式更优越，所以欧洲移民居处之地的本土文化都相形见绌，所以西方哲学家普遍认为历史发展的动力只能在欧洲而不可能在亚洲或非洲找到。这一切仍然是在同异域文明的对比中形成，对比的目的仍然是为了完善和提升欧洲人的自我意识，而并非为了认识异域文明或反思文明间的异同。也许欧洲人终古以来就是个迫切需要身份认同的群体。
既然欧洲人认识异域从来都只是为了认识自己，那么欧洲人对中国无论态度冷热，无论一脸严肃还是嬉笑怒骂，都不能作为判断欧洲人了解中国的程度。“1760年，伏尔泰甚至还写道，欧洲对中国的了解超过了对其本地区的所知。这其中有一部分是真实的，欧洲的名流们都‘中国化’了。但这是否可以说欧洲人当时真正了解了中国呢？事实上，他们从未只从中国本身去研究它，当时所获得的中国形象都被他们所面对的欧洲特有问题所主宰、限制和歪曲”。欧洲汉学家经常感叹18世纪中国所给予欧洲的远多于欧洲所能给予中国的，但是就思想文化而言，中国并没有给予欧洲多少准确真实的东西，而欧洲更没有真正从中国接受什么，对比20世纪中国对欧洲的反应就可见分晓。汉学家们这样的一句话除了表达少数对中国较为了解并有欣赏之情人士的意见，说明不了更多。至少就以往的发展历程来看，中国对欧洲始终只是镜子，欧洲把脸贴得近或离得远，看到的都只是它自己，区别是镜中形象的大小和清晰度；至于镜子本身的形状，照镜子的人往往不大注意到。鉴照者与镜子之间也可以说有一种张力，他会因为对自己好奇、忧虑、自信或其他原因而被镜子吸引，希望通过镜子来看清自己，但他又必须永远和镜子保持一定距离，否则就无法成像。
中国的形象随着欧洲人观念的变化而变化，这其实是从文化接受方的角度来评价，也即一个社会对外来文化的理解或需求服从于自身的文化特征和历史要求。如果同时考虑传播与接受，那么从本书的论述中可以看到一个解说不清的现象，那就是文化传播的准确性同外来文化对社会的积极意义之间有脱节甚至背离。起先，耶稣会士传递了一个符合他们自身传教利益但不甚准确的中国形象，他们绝没有质疑教会和《圣经》的意图，反而对之竭诚尽智，他们也力图借助这样的中国形象来巩固《圣经》的权威。而欧洲学者这方，虽然他们得到的中国知识已经是不真实的，但这似乎无关紧要，他们并不关心这个中国形象同真实的中国有无差距，他们完全是在当时的思想环境和知识风尚驱使下理解这些中国知识，等于是透过耶稣会士和自身需求这双重透镜来看待中国。然而尽管欧洲人看到的是一个遭到双重歪曲的中国形象，尽管中国图象是以郢书燕说的方式被运用，却并不妨碍它在欧洲思想的近代化转型过程中发挥积极作用，而这积极作用是与传播者——耶稣会士的初衷背道而驰的，耶稣会士无意识甚至不情愿地扮演了一回进步角色。以上种种或许说明了左右文化选择的不是传播者而是时代需求。但这就让人对传播者的意义和传播行为的标准产生困惑，在文化传播中做到准确和忠实对于作为接受方的社会来说究竟有没有太大意义？一个创造力充沛的社会能够在文化误读中创造出有利于自己进步的东西，也许仅仅是一个暂时性的工具，但也说不定是能够长期流传的新的文化。反过来，即使是忠实地传递了文化，接受方的社会条件也未必允许忠实地解读。在文化传播过程中，究竟什么最重要呢？评价文化传播，又该立足何处评价？谈到沟通两种文化时，到底该如何沟通，所能沟通的是什么呢？这些问题本书自然无法求解，就留作讨论吧。
