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第10章 《易传》与阴阳五行学说的神秘化

第一节 《易传》的思想体系

《易传》是解说和发挥《易经》的著作,产生于战国末年。它包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇。对经而言称为传,又称《十翼》。后代解说和发挥《易经》的著作很多,也都是“易传”。与其他解说和发挥《易经》的著作相区别,“十翼”又称作《易大传》。

为什么对占卦的书《易经》的解说和发挥能产生出《易传》这样的哲学著作?这是因为《易经》的内容、形式和功能具备一些特点。《易经》的一些卦爻辞中包含着直接来源于现实生活中的经验总结。例如“师出以律,否臧,凶”(《师卦》初六爻辞)、“无平不陂,无往不复,艰贞无咎”(《泰卦》九三爻辞),都具有一定的客观内容和认识意义,而不仅是依据卜卦工具显示的变化作出的主观臆想。《易经》的卦爻辞已经借助64卦,384爻的结构组成了一个系统,不再是一堆毫无联系的占卦材料。《易经》也不再是单纯作为史料保存的占卦记录,而是为后来占筮提供参考和推论的依据。这些特点都是卜辞所不具备的,这是《易经》能够发展出哲学思想的内在原因。

从《易经》的时代到《易传》的时代,经历了七八百年的漫长时间。在这期间人们对待《易经》的看法反映着西周到战国末年人们思想水平提高的过程。殷周之际曾发生过一次宗教世界观的变革,通过这次变革形成的周人宗教世界观强调人事可以影响天命,为人类自觉的能动性开辟了一席之地。这一时代形成的《易经》是探测神意的工具,对世界的看法属于宗教世界观。例如《益卦》六三爻辞说:“王用享于帝,吉。”《大有卦》上九爻辞说:“自天之,吉无不利。”但《既济卦》九五爻辞又说:“东邻杀牛,不如西邻之祭实受其福。”《萃卦》六二爻辞和《升卦》九二爻辞都说:“孚乃利用”。又认为人的诚信(“孚”)可以影响神的意志。只要诚信,有时一种菲薄的祭祀而比杀牛献牲的大祭更能得到神的福。这与西周的宗教世界观是完全一致的。春秋时期,宗教世界观严重动摇,人们对《易经》的看法也发生了变化。有人说:“卜以决疑,不疑何卜?”(《左传》桓公二十一年)有人说:“《易》不可以占险。”(《左传》昭公十二年)有某些情况下,人们并不用《易经》占卦,而是把卦爻辞作为自己已有的某一观点的证据加以直接引用。《左传》、《国语》引用《易经》共22条,其中有6条是直接引用卦爻辞作为论据。参见杨树达《周易古义》。高亨《周易杂论·左传〉、〈国语〉的〈周易〉说通解》,李镜池《周易探源·左国中易筮之研究》。例如郑大夫游吉引用《复卦》上六爻辞“迷复,凶”作为“楚子将死”的证据(见《左传》襄公二十八年),史墨引用《大壮卦》卦象作为他的发展观的论据(见《左传》昭公三十二年)。孔子说:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”又说:“‘不恒其德,或承之羞’”。(《论语·子路》)他为了论证持之以恒的意义,引用了两个论据,前一个是“南人”的格言,后一个是《恒卦》九三爻辞。这种引证方法说明,在孔子心目中,《易经》卦爻辞与格言相似,没有特别神秘的地方。这种对待《易经》看法也是与春秋时代理性的觉醒相一致的。但这时人们只是利用卦爻辞的个别条文表达一些零散的哲学观点。到了战国末期,《易传》对《易经》的框架结构作了全面解释,利用它创立了一个完整的哲学思想体系,因而形成《易传》这样一部哲学著作。《易传》的出现也与战国诸子学说发展的背景分不开,是理性思维发展到一定程度的产物。

《易传》各篇并非一人所作,产生的时间有先后不同,《序卦》、《说卦》、《杂卦》三篇较其他各篇出现更晚。但从整体来看,《易传》的内容把政治伦理教训作为核心,强调“辩上下,安民志”(《履卦·象传》),“非礼弗履”(《大壮卦·象传》),着重说明家长制的家族制度的重要。《易传》还提倡调和宗教与唯物主义的“神道设教”思想,说:“圣人以神道设教,而天下服矣。”(《观卦·彖传》)《易卦》又发挥了明德慎罚的政治思想,主张“多益寡”(《谦卦·象传》),“赦有宥罪”(《解卦·象传》),“明慎用刑,而不留狱”(《旅卦·象传》)。这些都是儒家思想的特征,说明《易传》是儒家中一个派别的著作。司马迁和班固都记述过先秦至汉初《易》学的传授世系(见《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·儒林传》),《易传》的作者必属于这个传授世系有关的人物。

《易传》的思想体系中包含着对自然和社会的普遍规律的认识。《系辞》说:“夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”它的内容是人类认识史上积累起来的,形式是从古老的占卦巫术承袭来的。

为了把内容装入《易经》的框架,《易传》解释《易经》时,继承和发展了占卦的象数学。“象”指卦象和爻象。《易传》认为每一卦每一爻都象征着一类事物。例如《说卦》认为,乾卦主要象征着天,但也象征圜、君、父、玉、金、寒、水、大赤、马、木果等。坤卦主要象征地,但也象征母、布、釜、吝啬、均、牛、大舆、文、众、炳、墨等。巽卦主要象征风,但也象征少发、广颡、多白眼的人、经商得利等。坎卦主要象征水,但也象征忧愁、心痛、耳痛等。又如,《象传》解释剥卦说:“剥,剥也,柔变刚也,不利有攸往,小人长也。”认为剥卦的下五爻都是阴爻,上一爻是阳爻,象征阴性的东西在增长,阳性的东西在衰退,预示着“小人”得势。《彖传》解释复卦说:“复,亨。刚反,动而顺行。是以出入无疾,朋来无咎。”认为复卦下一爻是阳,象征阳性的东西在复生,新生的力量正在发展。“数”指占卦中的一套数字关系,指阳数、阴数和大衍之数等。阳数也叫天数,即奇数中的一、三、七、七、九。阴数也叫地数,即偶数中的二、四、六、八、十。天数之和与地数之和相加为五十五,叫天地之数。天数具有阳刚的性质,地数具有阴柔的性质,因而八经卦中卦画为奇数的四卦(乾、震、坎、艮)为阳卦,卦画为偶数的四卦(坤、巽、离、兑)为阴卦。另外,在筮法中还有一些被赋予特别意义的数。《系辞》说:“大衍之数五十有五。”这是说占卦时使用的蓍草总数55叫大衍之数。“乾之策二百一十六。坤之策百四十有四。凡三百六十,当期之日。”这是说演成《乾卦》的216策与演成《坤卦》的144策相加为360策,正与一年360日相当。“二篇之策万有一千五百二十,当万物之数也。”这是说64卦中共有阳爻、阴爻各192爻,演成192个阳爻的策(6912)与192个阴爻的策数(4608)相加总数11520策,正与万物的数目相当。以上具体数字的计算方法,参阅高亨《周易古经今注·周易筮法新考》。《易传》认为这些数字都具有某种神秘性,从这些数字出发,可以说明《易经》的成变化、行鬼神的功用。

《易传》用象数解释《易经》,用《易经》的框架说明世界,对于思想内容起了一种组织作用。但是,卦、爻象与占卦中的数字关系和事物之间没有客观的内在联系,象数说牵强附会地把《易经》的卦爻象以及占卦中的数字关系与事物联系起来,使认识神秘化,损害了思想内容。

《易传》利用了春秋时期的卦象说解释万物生成问题。春秋时期的卦象说认为:乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物。《易传》把天地与其他六种自然物看成父母和子女的关系。《说卦》说:“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之中男。巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之长男。离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男。兑三索而得女,故谓之少女。”这就是说,乾、坤两卦分别代表父母,震、坎、艮三个阳卦分别代表长子、次子、少子;巽、离、兑三个阴卦分别代表长女、次女、少女。在万物生成中,天、地的作用是“万物资始”,“万物资生”(《象传》)。六个子女的作用则是“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以之,艮以止之,兑以说之。”(《说卦》)乾、坤两卦代表的天地在万物生成中起主要作用,震、坎、艮、巽、离、兑六卦代表的雷、水、山、风、火、泽在万物生成中起辅助作用。《易传》有许多类似说法,如说:“天地交而万物通也。”“天地感万物生化。”“天地相遇,品物咸间也。”“天地节而四时成。”(《象传》)“天地,万物化醇。男女构精,万物化生。”(《系辞》)这些说法都是把物质性的天地当作万物生成的根源。

天地究竟是怎样生成的?《易传》认为天地是由太极生成的。太极在筮法中是指大衍之数,即五十根蓍草的总体,在思想内容方面是指天地未分之混沌状态,也就是《吕氏春秋·大乐》中所说的“太一”和《礼记·礼运》中所说的“大一”。战国时代流行一种看法,认为天地是从某种混沌状态中产生出来的,《易传》也具有同样看法。问题在于《易传》还不把太极看作本原,它说:“《易》有太极”,就是说太极为《易》,所以,《易》的框架结构比太极更高,更具有本原性的意义。

关于事物的发展规律问题,《易传》继承和发展了阴阳观念,认为阴阳交感则事物发展,否则事物停滞,例如《彖传》解释咸卦说:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。”咸卦代表事物有发展前途,在占卦中代表吉利。因为咸卦的卦象是上兑下艮。兑为阴卦,代表阴气,性质为柔;艮为阳卦,代表阳气,性质为刚。性质为刚的阳气在下就要上升,性质为柔的阴气在上就要下降。阳升阴降,二气交感,所以事物有发展前途。《文言》解释乾卦初九爻说:“‘潜龙勿用’,阳气潜藏。”占卦遇到乾卦初九爻不可有所作为,因为它表示阳气潜藏着,不与阴气交感,所以表示事物尚无发展前途。《易传》对阴阳观念的发展在于,它不仅把阴阳看作气,而且把阴阳看作事物的属性。它把万事万物分为两类,一类具有阳的性质,另一类具有阴的性质,用阳表示一切事物中刚健的属性,用阴表示一切事物的柔顺属性。这样,阴阳就成为一对代表万物中两种对立势力的哲学范畴。阴阳交感引起发展也就是事物内部的对立面相互作用引起发展。《系辞上》说:“刚柔相推,而生变化。”《系辞下》说:“刚柔相推,变在其中矣。”这就是用事物本身的矛盾来解释事物的发展,而不在物质世界以外寻求万物发展的动力。

《易传》说“一阴一阳谓之道”(《系辞》),把阴阳范畴看成贯穿天道、地道、人道的总规律。对于规律与现象的关系以及规律的作用,《易传》提出了深刻的见解。按照《系辞上》的说法,天下事物是极其复杂(“天下之至”)和变化多端(“天下之至动”)的,人们很难把握;而规律则是简单的,人们容易把握(“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从”)。掌握了规律就可以“言天下之至颐而不恶也,言天下之至动而不乱也。”这是从简单和复杂的角度讨论规律与现象的关系,指出掌握规律的意义。《易传》还从抽象与具体的角度讨论规律与现象的关系,看到规律是无形的、抽象的;现象是有形的、具体的。《系辞》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这个命题后来在中国思想发展史上产生了很大的影响。

《易》对事物发展变化作了深入探讨,具有比较丰富的辩证法思想。在先秦思想史上,除《老子》以外,其他著作都只是接触到辩证法的个别片断,唯有《易传》的辩证法思想比较系统。

《易传》认为发展变化是一切事物的普遍规律。它说:“日中则,月盈则食。天地盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《丰卦·彖传》)这是从日月运行变化中引申出天地万物无不变化的看法,从而说明天地万物都要随时间而变化,人类社会以及“鬼神”也不能例外,世界上没有永恒不变的事物。《易传》又认为,事物内部对立面的相互作用是变化的根源,“刚柔相推而生变化”,“刚柔相推变在其中矣”,“日月相推而明生焉”,“寒暑相推而岁成焉”(《系辞下》)。《易传》还认为,事物发展的规律是向对立面转化。《易经》有许多相反的卦是排列在一起的,例如,泰卦和否卦,剥卦和复卦,震卦和艮卦。《序卦》对这种排列解释说:“泰者,通也;物不可以终通,故受之以否。”“剥者,剥也;物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”“震者,动也;物不可以终动,动必止之,故受之以艮;艮者,止也。”乾卦六爻的爻辞说明事物依次上升发展,但最上一爻九六爻辞为“亢龙有悔”。《文言》解释说:“‘亢龙有悔’,穷之灾也。”就是说事物发展到极点(“穷”)就要向反面转化了。以上是《易传》辩证法思想与《老子》相同的方面。

《易传》的辩证法思想与老子又有不同,最突出的表现是《老子》强调柔弱,《易传》强调刚强。《乾卦·象传》说:“天行健,君子以自强不息。”这里既讲了自然界的规律性,又讲了人生哲学。天的运行永恒不止,君子应当效法天行的健壮的精神,自强不息。《大有卦·彖传》说:“其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨。”也是同样的思想。柔弱和刚强,在事物发展中各有一定作用,片面强调任何一个方面都是不符合客观实际的。《易传》高于《老子》之处在于,它在强调刚强的同时,没有完全否定柔弱的作用,它主张刚柔相应,保持正中之道,以防止刚强向反面转化。《易传》把这个思想应用到社会关系方面,作了大量发挥。它认为社会关系中君道、夫道、君子之道是刚强的方面,臣道、妻道、小人之道是柔弱的方面。刚要与柔相应,必要时可以居于柔下,损刚益柔,以贵下贱,以取得柔的方面的顺从和拥护。《师卦·彖传》说:“刚中而应,行险而顺,以此毒(役)天下,而民从之,吉又何咎矣。”《随卦·彖传》说:“刚来而下柔,动而说,随。”《屯卦·初九彖传》说:“以贵下贱,大得民也。”《益卦·彖传》说:“损上益下,民说无疆,自上下下,其道大光。”《谦卦·彖传》:“谦,尊而光,卑而不可逾,君子之终矣。”柔凌架于刚之上(“柔乘刚”)必然导致不吉利的后果,但若能“顺乎刚”而与刚相应,则可以导致吉利的结果。《易传》看到刚强和柔弱二者相反相成的辩证关系,包含着对《老子》思想有抛弃也有吸取。

《易传》不同于《老子》的另一个突出表现是,《老子》主静,《易传》主动。《易传》认为,《乾卦》象征的动不仅有“万物资始”的作用,动的结果还能达到“保合太和”、“万国咸宁”(《乾卦·彖传》)的高度和谐状态,“能以美利利天下”(《文言》),获得极广泛的成果。《易传》从重视运动发展出发,强调变革的思想,认为在一定条件下,人们应该顺从事物发展的趋势自觉进行变革。《系辞》说:“化而裁之谓之变,推而行之谓之通。”“化”是事物发展的趋势,“裁”是顺从事物发展趋势主动进行变革。《革卦·彖传》说:“革,水火相息。二女同居,其志不相得,曰革。”这是说革卦之象(不离上兑)是火在下而欲“炎上”,水在上而欲“润下”,于是发生斗争。离为次女,兑为少女,两者发生斗争,所以说“二女同居,其志不相得。”在这种条件下就应自觉进行变革,“革而当,其悔乃亡”。《革卦·彖传》接着说:“天地革而四时成,汤、武革命顺乎天而应乎人,革之时大矣哉!”把变革视为自然和社会发展的普遍规律,认为经过变革事物才能向前发展,这是《易传》对辩证法思想的一个重大贡献。至于“革”是不是发展中的质变,以上两处没有说明。《系辞下》“日往月来,月往日来,寒暑相推”,以及《复卦》卦辞“反复其道,七日来复”的说法,倾向于把发展看成是往复循环,这又是与《老子》相通的。

第二节 邹衍的学说

观察自然现象,用来推测国家命运和个人前途的作法,在古代十分流行,并且出现了不少这类著作。汉代人把这种作法和这类著作叫做术数或数术。《汉书·艺文志》有《数术略》,为七略之一,包括了110种著作,2558卷,可见数术在先秦思想文化中占有重要地位。《数术略》又把这些著作分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类。其中蓍龟、杂占两类纯属宗教迷信著作,其他四类著作中包含着天文、历法、地理等古代科学知识,也与宗教迷信结合在一起。《汉书·艺文志》说:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以纪吉凶之象,圣王所以参政也。”“历谱者,序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考寒暑生杀之实。故圣王必正历数,以定三统服色之制。”“五行者,五帝之形气也。”“貌、言、视、听、思心失,而五行之序乱。”“形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜之度数,器物之形容,以求其声贵贱吉凶。”把自然知识和人事吉凶牵合在一起,是数术的特点。

数术之学与阴阳五行学说本来是结合在一起的。“盖数术家陈其数,而阴阳家明其义耳”(吕思勉《先秦学术概论》,第142页)。战国时出现了一个学派,将阴阳数术思想加以发展,企图构造世界图式,以说明世界的整体联系,这个学派有就是阴阳家,又叫五行家,或阴阳五行家。

阴阳五行家代表人物邹衍(约公元前305~公元前240年)是齐国人。初“以儒术干世”(《盐铁论·论儒》),后来觉得儒墨两家的学问都是一曲之见,“不知天地之弘,昭旷之道”,“于是推大圣终始之运,以喻王公列士”(《盐铁论·论邹》),“深观阴阳消息,而作怪迂之变”(《史记·孟子荀卿列传》)。他的思想在当时有很大影响,受到各国统治者重视。司马迁说他的著作有“十余万言”(《史记·孟子荀卿列传》),《汉书·艺文志》著录有《邹衍》四十九篇,《邹衍终始》五十六篇,都已失传。现在可以从《史记》和《吕氏春秋》等书中的一些资料了解他的学说。

邹衍的学说包括天文、地理、历史三个部分,构成一个闳大的体系。

他的天文知识相当丰富,据说不仅谈到天地开辟以来的自然历史过程,而且一直追溯到天地未生之前。在当时,他以善于谈论天文著名,被人们称为“谈天衍”。但其具体内容如何现已无从得知了。

他的地理学说就是“大小九州”说。据《史记·孟子荀卿列传》的转述,“大小九州”说的基本内容是这样的:儒者所说的中国,只占天下的八十一分之一。中国名叫赤县神州,是小州之一。赤县神州的冀、豫、雍、扬、、徐、梁、青、荆九州此为《尚书·禹贡》所列九州名称。《尔雅·释地》所列九州无青、梁二州,有幽、营二州。《周礼·夏官·职方氏》所列九州无徐、梁二州,有幽、并二州。是夏禹所划分的,不在他说的“大小九州”之内。中国以外如赤县神州这样的小州还有八个,与赤县神州加在一起是九个小州,这叫“小九州”。相连的九个小州构成一个地理区域,周围有“裨海”环绕着,人民,禽兽不能与外界相通。这九个小州加起来构成一个大州。除赤县神州所在的这个大州之外,还有八个这样的大州,与赤县神州所在的大州加在一起是九个大州,这叫“大九州”。大九州周围有“大瀛海”环绕着,天地就在这里相接。

“大小九州”说是对世界地理的推测,反映着战国时代人们想像中的世界范围比以前扩大了。以前中国人观念中的“天下”就是中国。直到孟子还说“孔子登东山而小鲁”“登泰山而小天下”(《孟子·尽心上》)。那个“天下”只是比鲁国大一筹的地理概念,是很有限的。随着工商业的发展和交通的扩大,人们想像中的世界范围也逐渐扩大。《吕氏春秋·有始览》和《淮南子·地形训》都把“四海之内”(指中国)和“四极之内”(指世界)做为两个地理概念,认为中国只是世界的一小部分。《地形训》的说法在数量方面与邹衍关于中国占世界1/81的说法很相近,可能与邹衍的地理学说有关。《有始览》的说法在数量方面与邹衍的“大小九州”说距离很大,未必就是邹衍的地理学说《吕氏春秋·有始览》说:“凡四海之内,东西二万八千里,南北二万六千里。”“凡四极之内,东西五亿(十万)有九万七千里,南北亦五亿(十万)有九万七千里。”折算下来,中国的面积只占世界的1/500强。《淮南子·地形训》所说的“四海之内”数字与《有始览》同,而说“四极之内”东西、南北各二亿(十万)三万三千五百里七十五步步。折算下来,中国是世界的1/75强。这证明战国时代,人们地理观念扩大了,而实际材料还不足,多用推测和想像去猜测世界。邹衍的“大小九州”说是一种猜测,带有深厚的主观幻想成分。但它大大超过了前人地理知识的局限性。

邹衍的历史学说“五德终始说”,是一种神秘的历史循环观念。它以五德相胜关系说明王朝更替,先后顺序为:一是土德,二是木德,三是金德,四是火德,五是水德。水德之后又是土德,开始另一个周期,循环无穷。每一个王朝代表一德,当一个王朝衰落后,必然被代表另一德的王朝取代。而新王朝兴起的时候,在天意支配下自然界必定出现某种符应。某个君主认识到符应的含义,便成为受命者,取得统治天下的资格。他又自觉地效法符应显示的那一德的性质为新王朝制订各种制度。

《吕氏春秋·应同》篇有一段材料,是现存历史资料中关于邹衍的五德终始说最完整的说明:

凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大大蝼。黄帝曰:土气胜。土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰:木气胜。木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰:金气胜。金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤鸟御丹书集于周社,文王曰:火气胜。火气胜,故其色尚赤,其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至而不知,数备将徙于土。

这种历史学说的实质表现在两个方面。一方面是,认为历史发展的最高主宰者是天。天通过五行盛衰表达意志,使五行具备了道德和政治意义,早期的五行学说被神秘化了。另一个方面是,认为王朝兴替只是崇尚的颜色和具体政治措施发生变化,而且在一个周期之后又要恢复过来。变革只是现象,循环不变才是本质。应该说,在邹衍的学说中,“五德终始”说是最为荒诞不经的部分,然而“五德始终”说又是他的学说中影响最大的部分。因为“五德终始”说与孟子所说“五百年必有五者兴”一样,把改朝换代看作不可抗拒的规律,为地主阶级建立统一的新政权制造出一个理论根据。所以邹衍受到各国统治者的推崇。他到梁国时,梁惠王亲自郊迎;待以宾客之礼;到赵国时,平原君“侧行敝席”,尊敬过于宾客;到燕国时,燕照王“拥彗先驱”,事之为师。秦国更自称代表水德又是一个突出的例子。商鞅变法以后,秦国以“法”代“礼”,实行“刚颜戾深,事皆决于法”的法家政策,在战国流行的五行观念中,“水德”配四季中的冬季,有“助天诛”的含义。邹衍的“五德始终”说并不是特定为秦国服务的,而秦国的统治者很快就看到了它的意义。《吕氏春秋》的编纂者显然有采用“五德终始”说的意向,秦统一以后,齐国人把“五德终始”说上奏给秦始皇,便立即得到采用,实行了一整套水德制度。

关于邹衍的思想方法,司马迁有一段说明:

其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。先序今以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其讥祥度制,推而远之,至天地未生,窈莫不可考而原也。先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之及海外,人所不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。(《史记·孟子荀卿列传》)

这个“必先验小物,推而大之”的思想方法,在时间上是由今推古,进而概括出历史规律,形成他的历史学说,在空间上是由近推远,借助想象描绘出世界整体轮廓,形成他的地理学说。无论历史学说还是地理学说,都是运用了从已知推出未知的方法建立起来的。“必先验小物”,就是立论必有所据,当时学者普遍了解的黄帝以下的历史知识和中国范围内的地理、生物知识等是他立论的依据。强调“必先验小物”具有唯物主义因素。“推而大之”是在已知前提下进行类推,这是古代思想家常常运用的逻辑方法之一,对于打破传统观念的限制和狭隘经验的束缚,具有一定的作用。

邹衍的学说是企图说明宇宙统一性的一个尝试。当他描绘统一的宇宙图式时,遇到了古代思想家遇到的共同困难:由于自然科学发展尚处于幼年时期,还不能提供足够的事实说明现实的联系。于是只好用臆想来补充缺少的事实。结果是提出了一些天才的猜想,同时说出了不少“虚妄之言”(《论衡·谈天》)。邹衍的“闳大不经”的学说体系,在历史上曾开阔了中国人的眼界,并对以后航海事业的发展起了引发作用。然而他的学说中影响最大的部分“五德终始说”,从秦汉开始,就成为历代封建王朝的工具。历代帝王都自称“奉天承运皇帝”,就是宣称他们是奉了天命,承接“五德终始”的秩序来统治人民的。

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