第一节 春秋时代思想的两重性
春秋时代（公元前770～公元前476年）文化的基本特点是具有两重性。一方面，商周以来形成的宗教思想发生动摇，卿大夫中一些较有远见、较能正视现实的人物企图摆脱传统的束缚，开始提出新的观点；另一方面，宗教思想在整个社会意识中仍然占着支配地位。这个时期，新的文化思想因素与旧的文化思想体系纠结在一起。具体表现是：
（一）旧时的王官之学逐渐废弛，然而文化知识仍然基本上掌握在卿、大夫一类人物手中。春秋思想史上的著名人物管仲为齐桓公卿，叔兴是周内史，史墨是晋太史，子产是郑国执政，晏婴是齐国大夫。直至春秋末期才形成私人讲学的风气，出现孔子这样的私人学者。
（二）春秋时代的学问主要还是《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》。《乐》是否成书还不能肯定。此外就是关于实沈、台骀、鲧化黄熊一类的神话（见《左传》昭公六年、昭公七年）以及黄帝、炎帝、共工、太、少等传说故事（见《左传》昭公十七年）。春秋末期才出现《孙武兵法》和《春秋》两部个人著作。
（三）春秋时代，重人、重民思想有明显发展。叔兴提出“吉凶由人”（《左传》僖公十六年），子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），史说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传》庄公二十八年）季梁说：“夫民，神之主也”《（左传》桓公六年），都明显地表现出脱离宗教神学的倾向。但另一方面，西周的天命思想并未崩溃。西周宗教思想的基本命题以德配天、天从民欲、畏天保民仍是春秋时人们的共同观念。人道观念与神道观念既对立，又杂糅，构成这个时期的思想面貌。
（四）作为各个社会等级行为规范的礼制，在现实生活中到处遭到破坏，一些诸侯国开始公布成文法，如郑国铸刑书，晋国铸刑鼎。但是这些反映出法治思想萌芽的措施遭到许多人反对。周礼仍是处理政治事务的准则和判断国家兴衰的依据。齐大夫仲孙湫说：“鲁不弃周礼，未可动也。”（《左传》闵公三年）认为周礼是治国之本，遵从周礼就不会亡国。管仲说：“招携以礼，怀远以德，礼德不易，无人不怀。”（《左传》僖公七年）“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”（《国语·齐语》）这种政治观念在春秋时期仍占统治地位。
（五）文化发展在地域上不平衡。宗教文化在中原各国普遍动摇的同时，却在秦、楚、吴、越发生了超过以往的更大影响。
春秋时代思想文化的特点，应当从社会经济关系、政治关系和民族关系的广阔背景上去观察。我国奴隶社会实行井田制，井田上的土地划分为公田和私田。庶人和奴隶在公田上为各级奴隶主进行劳动，由私田上生产自身必需的生活资料。公田和私田都不能买卖。西周中期以后，私田迅速增加，更多的劳动力用到私田耕作上去，以至“公田不治”（《汉书·食货志》）。而新辟的私田又可以买卖、交换、抵押。诸侯、贵族和周天子争夺“公田”的斗争也屡屡发生，有些“公田”被变成“私田”，使井田制度普遍遭到破坏。在这种情况下，许多诸侯国为增加剥削，纷纷实行赋税改革。公元前685年齐国“相地而衰征”，公元前645年晋国“作爰田”，公元前594年鲁国“初税亩”，公元前543年郑国实行“田有封洫，庐井有伍”的措施，都具有改革的性质，即打破公田、私田的界限，按照土地数量和等次征税。同一时期内，晋国“作州兵”，鲁国“作丘甲”，郑国“作丘赋”，楚国“为掩书土田”，则是按土地数量和等次摊派军赋，客观上承认了土地私有。随着土地私有制的发展，中国历史上出现了第一批贵族地主，如齐国的田氏、鲁国的“三桓”、晋国的“六卿”等；出现了从农村公社成员转化而来的个体农民，他们开辟少量私田，私人占有，担负国家的租税、兵役、徭役；相应出现了“隐民”、“宾萌”、“私属徒”（见《左传》昭公二十五年，庄公十七年）等具有封建依附关系身分的劳动者。与此同时，手工业和商业仍然以官营为主，但出现了“百工居肆以成其事”（《论语·子张》）的私营个体手工业者。他们只有少量生产资料，从事独立手工业劳动，依靠出卖产品为生。也出现了私商，他们在社会生活中发挥了重要作用。郑国商人弦高诈犒秦师，使郑国避免了秦军袭击；郑国统治者曾与商人订立“尔无我叛，我无强贾”（《左传》昭公十六年）的盟约；子贡经商致富，“所至，国君无不与之分庭抗礼”（《史记·货殖列传》）；范蠡经商“三致千金”（《史记·货殖列传》）。这些事例可见商人势力发展壮大的情形。总之，春秋时期，封建生产关系在奴隶制的母体中孕育了出来，但是奴隶制度还占主导地位。这就是影响春秋时代思想发展的根本原因。
当时，政治关系的变化集中表现为争霸战争。平王东迁，王室衰微，周王名义上仍是天下共主，实际上降到中小诸侯国的地位。强大的诸侯国竞相争夺控制中小诸侯国家的战争。春秋初期，出现过郑庄公小霸和鲁、郑匹敌的形势。春秋中期，中原各国互相征战，齐桓公首霸中原，接着是晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王迭起。晋楚间争霸战争长达80年之久。春秋末期，长江下游的吴、越先后北上中原争霸。
争霸战争破坏了周天子的权威。各霸主虽然打着“尊王”的旗号，实际上不把周天子放在眼里。各强国在争霸过程中，操纵周王支持会盟者有之，胁迫周王认可扩张土地的既成事实者有之，要挟周王加封爵位者有之。西周旧制，诸侯向天子定期纳贡，叫做“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”（《礼记·王制》），而《春秋》一书所记242年间，鲁国朝王仅3次，聘周仅4次。鲁国朝齐却有11次，朝晋更有20次；聘齐16次，聘晋24次。西周旧制破坏的情形于是可见一斑。
其次，争霸战争与其他因素一起，引起各诸侯国内部宗法关系进一步破坏。春秋中后期，各诸侯国内部以下犯上的事件屡出不穷，私门与公室明争暗斗，一些卿大夫作为新兴势力的代表开始掌权，“田氏代齐”、“三家分晋”、鲁“三桓”执政都是典型事例。
第三，争霸战争引起任人制度和官俸制度的变化，各大国不同程度离开宗法制度的“亲亲”原则，在更大范围内选用人才。《商君书·开塞》说：“上世亲亲而贵私，中世尚贤而悦仁”，所指正是任人制度的这一变化。春秋以前只有封土赐田之制，没有俸禄之事。春秋任贤，谷禄制度取代了封土赐田之制度，任官者无土地人民仅取谷禄而已。
华夏族和少数民族融合则是春秋时期民族关系的基本特征。华夏族或称诸夏族，是汉族的前身，是经过夏、商、周三代形成的古老民族，居于中原地区，包括春秋时期的鲁、齐、宋、卫、晋、燕、郑、陈、蔡等国。华夏族四周散居着各少数民族。春秋时代形成几个民族融合中心。东方以齐、鲁为中心，与郐、淮、徐、莱诸夷族融合；南方以楚、吴、越为中心，与群蛮、百濮、越族融合；西方逐渐形成以秦为中心的诸戎族融合；北方以晋国为中心，与狄族各部落融合；东北以燕国为中心，与山戎、北戎等部族融合。民族融合是通过多种途径实现的：如军事斗争的途径。各霸主打着“攘夷”的旗号，先后灭掉了许多少数部族，如齐灭莱、鲁灭根牟、晋灭陆浑之戎、赤狄潞、甲氏、留盱、铎辰等等。再如政治交往的途径。鲁国与夷人介部落友好交往；晋国实行魏绛的“和戎”建议。还有杂居通婚的途径。少数民族深入华夏地区，华夏族也散居到各少数民族地区，打破了原来各族间的地区界限，形成犬牙交错的杂居局面。各族通婚也比较普遍。还要提到经济上互相影响的途径。先进的华夏经济促进了少数民族发展。中原农业技术传入北方地区，有些北方少数民族变游牧为筑城定居。鲁国送给楚人“执斫”、“执”、“织纠”各类手工工人，把手工业技术传到南方。少数民族的经济也对中原各国产生了很大影响。姜戎开辟了晋国的“南鄙之田”，北方族的游牧经验，南方族的冶铜、漆器技术，东方族种植的戎菽（大豆的一个品种）都传入中原地区。各族社会生活融合，对民族文化的融合发生了影响。公元前516年，周王室内乱，王子朝和周敬王争夺王位失败后“奉周之典籍奔楚”，孔子周游列国也到过楚国。楚大夫申叔时主张以诗、书、礼、乐以及《春秋》、《世本》、《论语》、故志、训典等教育楚太子（见《国语·楚语》），都是中原文化传到长江流域的证明。公元前559年，戎子驹支与晋范宣子争辩时，振振有词地讲了一大篇晋史，并赋《小雅·青蝇》以发泄怨气。公元前525年，夷人郯子在鲁昭公的宴会上回答为什么少氏以鸟名官的问题时，讲了许多历史典故，孔子听到后非常佩服，这反映出北方、东方少数民族对中原文化的了解已经相当娴熟。
第二节 春秋时代的重人、重民思想
春秋时代重人轻神的言论很多，随国贤者季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）鲁臣申说：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”（《左传》庄公十四年）周臣史说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传》庄公二十二年）虞大夫宫之奇说：“鬼神非人实亲，惟德是依。”（《左传》僖公五年）季梁、申、史、宫之奇都是春秋前期的人物。他们明确提出民为神主，神依人而行的观点，即是重民轻神的观点，这是春秋以前从来没有人提出过的观点。但他们都没有明确否定神的存在和作用。相反，在他们的观念中，人的作用必须通过神才能得到证明。统治者致力于农时，修明教化，亲近自己的亲族，使天下百姓和睦，神灵看到这些德行而降福，才能使国运昌盛。不过，他们的基本思路与“以德配天”的传统观念还很难区分开来。
稍晚，一些人物的言论明显前进了一步。周内史叔兴评论“陨石于宋五”和“六退飞过宋都”这两起罕见的自然现象时说：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”（《左传》僖公十六年）鲁大夫臧文仲反对焚烧残废人求雨的迷信习俗，说：“非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”（《左传》僖公二十二年）鲁臣闵子马说：“祸福无门，唯人所召。”（《左传》襄公二十三年）叔兴、臧文仲、闵子马都不谈鬼神的存在和作用。他们把自然变化理解为无意志的“阴阳之事”，而把人类的吉凶祸福理解为人们行为招致的结果，主张用现实的努力解救人们遇到的灾难，这是“天人相分”思想的最早表现。
春秋晚期，无神论倾向又有明显发展。晋臣士伯评判薛人与宋人的争论时说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（《左传》定公元年）认为在现实问题的争论中引用鬼神作证明是理屈词穷的表现，是以势压人，犯了大罪。春秋末期的政治家子产（？～前522年）任郑国执政时，郑国的裨灶用占星术预言宋、卫、陈、郑将有火灾，请求使用国宝举行祭祀来祈求免灾，子产没有答应。据《左传》记载，昭公十八年，宋、卫、陈、郑四国果然发生了火灾。于是裨灶更神气起来，声称“不用吾言，郑又将火。”子产仍旧没有答应他的请求，而说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道！是亦多言矣，岂不或信。”认为，天道玄远，人道切近，两不相关，怎么能了解它们的关系呢？裨灶哪里懂得“天道”！这个人说的话多了，不过偶尔让他说中罢了。
这里要指出：“天道”、“人道”两个范畴古已有之。《尚书·汤诰》说：“天道福善祸淫，降灾于夏。”《周易·谦卦》：“天道亏盈而益谦”，“人道恶盈而好谦。”《尚书》、《周易》中的“天道”虽然也包含着天体运行过程的知识，但又是上帝意志的表现，与人事密切相关，是宗教思想体系的构成部分。子产认为天道和人道“非相及也”，主张把“天道”和“人道”加以区分。但同时派祝史筑坛祭祀水神、火神，祈祷消灾除难，又依照周礼的规定，大筑土地神庙，“祓禳四方，根除火灾”（《左传》昭公十八年），可见子产也没有与宗教思想完全决裂。
春秋时代的重民思想是西周“敬德保民”思想的发展。子产执政的时候，郑国人在乡校里游玩聚会，议论政事得失，有人建议毁掉乡校。子产说：“何为！夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。若之何毁之！我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遂止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。”（《左传》襄公三十一年）子产的重民思想与他的重人轻神思想一致，是当时开明的政治思想。
还有一些关于君民关系、君臣关系的言论便直接与传统思想相冲突。《国语·鲁语上》记载：晋人杀了晋厉公，鲁成公问道：“臣杀其君，谁之过也？”里革断然回答说：“君之过也。”他认为身为国君，失威而被杀，应该由他自己负责。如果君纵私欲而弃民事，遭到夏桀、殷纣、周厉王、周幽王那样的下场也是应该的。《左传》襄公十四年记载，晋侯问：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷却回答说：“或者其君实甚。”他按照君主的作为将其分为“良君”和“困民之主”。认为“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将弗用之，弗去何为？”鲁昭公被季氏放逐，死于乾侯，鲁国百姓和各国诸侯中却没有人反对季氏。赵简子和史墨议论此事，史墨说：
鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓，于今为庶，主所知也。（《左传》昭公三十二年）
商周的君权是依照宗法制度确立的，又被说成“受命于天”，传统观念认为君权有天然合理性。里革、师旷和史墨冲破商周传统观念，认为君主的地位与履行自己的职责是一致的。君主不履行他们自己的职责，失去了臣民的信任，也就失去了做君主的资格，并以历史发展和自然界变化的事实论证了君臣、贵贱转化的合理性。
第三节 阴阳五行说的发展
在《左传》、《国语》中可以看到，春秋时代阴阳五行说的发展，表现在三个方面：一是阴阳说与五行说结合；二是阴阳五行学说与具体科学结合；三、阴阳五行学说在南方得到传播和发展。
阴阳说与五行说结合是春秋时代阴阳五行学说发展的集中表现。早在伯阳父称阴阳五行为“天地之气”的言论中，就包含着天地对立观念的萌芽。春秋时代，人们在天地对立观念指导下考察自然和社会，使阴阳说与五行说结合得到新的发展。周卿士单说：“天六地五，数之常也。”（《国语·周语》）认为天有阴、阳、风、雨、晦、明六种气象，地有金、木、水、火、土五行，是自然界符合规律的现象。鲁国的士师展禽，郑国的执政子产，晋国的史官史墨都有“六气”、“五行”或“三辰”、“五行”的言论。史墨还进而概括出“物生有两”的法则，认为一切事物都包括对立面，而对立面相互转化是自然界常见的现象。“六气”、“五行”的对立，“三辰”、“五行”的对立等，都不过是“物生有两”原则的具体表现。这是西周所没有的新思想。
春秋时期，阴阳五行说还在与具体科学如医学的结合中得到发展，秦医和为晋平公诊病时，有一段关于病理的议论。他说：
天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也，分为四时，序为五节，过则为：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。（《左传》昭公元年）
在这段议论中，除把阴阳二气扩大为六气外，又提出“五味”（辛、酸、咸、苦、甘）、“五色”（白、青、黑、赤、黄）、“五声”（宫、商、角、徵、羽）、“六疾”（寒、热、末、腹、惑、心），把这几个不同范畴组成一个错综的结构，用以说明病因。而它的理论基础乃是阴阳学说，所以紧接着医和用《周易》作为他的病理学说的依据，说明晋平公因男女关系不节不时，而生内热惑蛊之疾，《易》理与医理是相通的。
阴阳五行学说，在春秋时代还越出中原的地域范围，在南方得到传播发展。范蠡就是南方具有阴阳五行思想的政治家和思想家。他认为“天道”的规律是“阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡（亏）。”（《国语·越语》）把这一事物转化思想运用于政治，他强调时机的重要性，主张“时不至，不可强生，事不究，不可强成”，“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾，赢缩转化，后将悔之。”范蠡在辅助越王勾践兴越灭吴的过程中，准备了七年，观察了七年，在时机不成熟的情况下，多次劝阻勾践取消进攻吴国的计划，而一旦时机到来，他当机立断，像“救火追亡人”那样迅速发兵，一举灭亡了吴国。
春秋时期具有阴阳五行思想的人物，在论述问题时，往往对神作出非宗教的解释，这种情形在《左传》中可以举出不少的例证。例如，关于“五行之神”的起源，依照史墨的解释，“五行之神”原来是上古帝王的臣属，是现实世界人类的叔父或儿子。他们擅长管理五行方面的事务，所任职务的名称成了他们的姓氏，死后受人推崇而奉为五行之神。木神句芒，火神祝融，金神蓐收，水神玄冥，土神后土就是这样起源的（参见《左传》昭公二十九年），这种观点明白无误地包含着不是神创造了人，而是人创造了神的思想。
再如，鲁哀公九年（公元前486年），宋国进攻郑国，晋国的赵鞅为了决定是否伐宋救郑而进行占卜，得到“水适火”的卜兆。卜官们依据占卜兆进行推论，得出否定的结论。请看他们是怎样推论的：
史龟曰：“‘是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商。’伐齐则可，敌宋不吉。”史墨曰：“盈，水名也；子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火氏，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。”（《左传》哀公九年）
古代人的姓氏观念与祖先神有关。史龟和史墨依据晋、宋、齐三国的姓氏推论战争胜负，显然具有神秘性质。然而深一层看，姓氏和祖先神在这里也只是一种形式，他们实际上是借用水、火两种自然物的性质进行推理、判断。尽管以自然事物的性质及相互关系推论战争胜负是不科学的，但其思维逻辑中包含的理性因素却不可忽视。
又如《左传》僖公二十一年记载：这年夏天鲁国大旱，僖公打算用焚烧巫（残疾人）的方法求雨。臧文仲反对这种残酷的迷信活动，他说：“巫何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”上述具有阴阳五行思想的人物的观点，都体现出以理性反对迷信的倾向。春秋时期的阴阳五行学说已经从神学的桎梏中解放出来，唯物主义倾向得到明显发展。这是战国诸子学说中唯物主义哲学发展的前奏。
第四节 春秋时代的伦理观念
春秋时代，社会伦理观念也发生了变化，这表现出三方面的特点。第一，伦理思想开始挣脱宗教体系而以探讨人与人的关系的现实形式出现。西周时代伦理观念被包含在宗教意识中，孝与对祖先神的崇拜和祭祀不可分离，德与对天的崇拜和祭祀不可分离，春秋时代的伦理观念突破了这种种局限。第二，伦理领域里着重讨论的是基本范畴问题。孝、德等旧范畴被改造，忠、仁等新范畴被提出，以确立道德标准或行为规范。第三，春秋时期，氏族社会习俗的残余，在社会生活特别是婚姻家庭关系中，仍然明显可见。它既具有落后于时代的恶风陋习的性质，又包含着某些原始的平等因素。
春秋时代，伦理范畴及其应用都比较广泛，单襄公有一段评论孙周（晋悼公）的为人品质的话，他说：其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之师也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也……此十一者，夫子皆有焉。（《国语·周语下》）
单襄公一口气提出了敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让11个伦理范畴，显示出这个时候伦理观念比前代更加细密，同时以“文”统帅这11个伦理概念，便表现出把众多伦理概念系统化的努力。在这个以“文”为伦理纲领的系统里，出现了以前没有的或少见的忠、信、仁等新范畴，同时又沿用了敬、孝等旧范畴，在其中注入了新的内容。
忠，无论是作为人与人关系的一般道德规范，或者作为君臣关系的特殊道德规范，在春秋以前都还没有出现，春秋时代所说的忠，在以前被包含在孝之内。因为在西周宗法制时代，整个统治阶级是以血缘关系联结起来的，大夫及其家臣为一家，推溯上去，一国以至“天下”的各级统治者都可合为一家。这样，君臣关系亦是父子、叔侄、兄弟关系。“臣子”与“君臣”对称，孝不仅是子对父的道德规范，也是臣对君的道德规范。到了春秋时代，宗法制被破坏，君臣未必属于一族或“一家”，君臣之间失去了必然的血缘关系。于是从孝的观念中便自然地分离出忠的观念。春秋时代所讲的忠既不是君对臣民单方面的要求，也不是臣民对君的绝对义务。随国大夫季梁对随侯说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”（《左传》宣公六年）占居高位的人（实际上就是指君），首先应该“忠于民”，“忠于民”的要求就是要“思利民”。百姓在忍饥受饿，君主置之不顾却力图满足自己的私欲以逞快意，这就违背了忠的道德规范，就不合于“道”。在这种情况下祝史的祭祀，鬼神也不会接受。同时，“君事臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）是相对称的，君若不以礼使臣，臣也就可以不以忠事君。所以，孔子又说：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）君臣关系与朋友关系相近，臣对君犹如对朋友一样，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”（《论语·颜渊》）。
同样，在宗法制崩溃的背景下，贤的观念受到重视。最初贤只有技能的含义，技能优异者被称为贤者，更具体地说，是指狩猎中的善射者，春秋时代，在各诸侯国的实力竞赛中，迫切需要治国、打仗的人才，而旧贵族腐败无能，许多占据高位的旧贵族文不能治国，武不能打仗。于是不得不打破宗法关系的“亲亲”原则，把人的实际才能提到重要的地位上来。《左传》僖公三十三年记载：晋臣臼季看见冀缺夫妻相敬，认为冀缺有德，请晋文公任用他。文公问道，他的父亲冀芮有罪，可以任用他吗？臼季回命说，舜惩办罪人，流放了鲧；他举拔人才，却起用鲧的儿子禹。管敬仲是桓公的仇人，桓公任命他为相而得到成功。《康诰》说：父亲不慈爱，儿子不诚敬，哥哥不友爱，弟弟不恭顺，这不能连累别人。《诗》说：采蔓菁，采萝卜，不要把它的下部当糟粕。要看到人的长处所在。文公任用冀缺为下大夫，后来在与狄人作战中果然立了战功。
贤者从狩猎能手的含义发展成治国、治军人才的观念，自然要与伦理道德发生联系，因而“贤”也就成为一个重要的伦理范畴。臼季对冀缺的评价也就是从“敬”、“德”出发说明他有“治民”之才的。《左传》僖公二十七年记载：晋臣赵襄向晋文公推荐作元帅，理由是“说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”《国语·晋语七》记载：张老认为魏绛可以为卿，理由是“夫绛之知能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其学不废其先人之职。若在卿位，外内则平。”前者提出德义两种品质作为贤的标准，后者则提出知、仁、勇、学四种品质作为贤的主要内容。所以，贤成为一种新的伦理范畴，它与孝、德等范畴不同，不单以宗法意识衡量人才，而是兼顾了智慧和能力这些方面。
如果说春秋时代没有“忠臣不事二主”的“忠君”观念，那个时代也没有“烈女不嫁二男”的贞节观念。春秋时代有所谓、“报”制度，平辈之间，上下辈之间都可以发生婚姻关系，甚至子可以娶生母以外的诸母，嫂可以改嫁给丈夫之弟。这是氏族社会残存的习俗。《诗经》中多有所谓“桑间濮上之意”，《郑风》、《卫风》描写男女交往的诗相当多，而孔子并没有把它们看作违背伦理的“淫诗”删除掉。全部《论语》中也没有提倡“贞节”的词句。美妇人夏姬改嫁多次，楚庄王的大臣巫臣仍郑重地正式聘她为妻，申叔跪还庆贺巫臣“有桑中之喜”，无论是巫臣，还是申叔跪都没有要求妇女“贞节”的观念。以上氏族社会习俗在家庭婚姻关系方面的残余，则是伦理观念的历史性的绝好证据。
第五节 《孙武兵法》的军事思想
《春秋》一书所记，上自鲁隐公元年（公元前722年），下至鲁哀公二十七年（公元前468年），共计254年的历史，其中记载的战争就有271次（据王应麟《困学纪闻》卷六）。在这战争频繁的年代里，军事问题成为重要的时代课题。
有一些人受着陈旧的军事思想支配，坚持依照古礼打仗。宋襄公就是一例，他说：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”（《左传》僖公二十二年）结果导致失败。另外一些人从战争实际出发，总结战争规律，用以指导战争取得胜利。这些从事军事活动研究军事理论的人物被称为兵家。
春秋末期的兵家孙武，字长卿，陈国公子完的后裔，出生于齐国长安（今山东惠民）。吴王阖闾三年（公元前521年）以兵法见吴王阖闾，被任为将。他回答吴王阖闾关于晋国六卿“孰先亡，孰固成”的问题时，认为改革图强，亩大税轻者可以获得成功（见银雀山竹简《孙武兵法·吴问》），表明了他主张变革的政治观点。阖闾九年（公元前515年），孙武率兵“西破强楚”，夫差十二年（公元前484年）又于艾陵大胜齐军，“北威齐晋”；取得这样的胜利，是与他的军事思想分不开的。孙武的军事著作《孙武兵法》，现存13篇，是我国现存的最古老的兵书，也是世界上最早的兵书。
《孙武兵法》开宗明义，提出决定战争胜负的五项基本因素是：“道”——政治，“天”——天时，“地”——地利，“将”——将帅，“法”——法制。包括了自然因素和社会因素，也包括了军事指挥者个人的素质和士兵的素质。孙武在《谋攻》篇还提出：
故知胜有五。知可以战与不可以战者胜；识众寡之用者胜；上下同欲者胜；以虞待不虞者胜；将能而君不御者胜。此五者知胜之道也。故曰知己知彼，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。
“知彼知己”就是认识战争双方客观实际，并按照客观规律决定自己的行动，他把战争双方的客观实际分为五个方面，在各篇中阐述了各个方面的具体内容。
第一，“知可以战与不可以战者胜”。这一条表现了对战争的重视和慎重态度，孙武认为战争是关系军民生死、国家存亡的大事。《作战》篇指出：进行一场战争，动用轻车千辆，重车千辆，步卒十万，向千里之外运输粮食，加上前后方的费用，每天要开支“千金”巨资。如果进行战争而不能取胜，将使军队疲惫，经济枯竭，给列国诸侯之入侵以可乘之机，那时虽是有智谋的人，也无法善后了。“故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。”《火攻》篇又提出：“非利不动，非得不用，非危不战。”只有在确有把握取胜的情况下方可以作战。
第二，“识众寡之用者胜”。这一条是说，要掌握敌我双方兵力数量对比，按照数量的对比关系采取相应的作战方法。《谋攻》篇具体说到兵力数量对比与相应的战术，“故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之；敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。”
第三，“上下同欲者胜”。《计》篇中说：“令民与上同意”，“可与之死，可与之生，而民不畏危”，是战争胜利的条件。这里包括军队内部的上下级关系和君主与将帅之间的上下关系。将士一致，君臣一致才能进行战争。如果君臣不和，上下相怨，必然导致战争失败。这里也包括对敌我双方上下关系的了解。
第四，“以虞待不虞者胜”。就是说要考察敌我双方的作战准备情况，要在战争中取胜，不但要有物质准备，尤其要有周密的谋划。“夫未战而庙算胜者，得算多也；未战而庙算不胜者，得算少也。”（《计》）通过周密准备，使自己立于不败之地，然后寻找战机，打败敌人，夺取战争的胜利；不存侥幸心理，不打没有准备的仗，不打准备不足的仗。这是孙武军事思想的一个特色。
第五，“将能而君不御者胜”。孙武很重视将的地位和作用，把“智、信、仁、勇、严”（《计》）五个条件作为选将的标准。要求智可以权机识变，信可以使人不惑于刑赏，仁爱士卒而知勤劳，勇可以断疑取胜，严可以威镇三军。君主按照这样的标准任命了将帅以后，就要放手使用，不可牵制他的行动。战争是复杂多变的，必须依据一步百变的形势当机立断。如果作战中时时处处等待君命，犹如“白大人而救火”，还没有等到指示下来，房舍早已烧成灰烬了。孙武有句名言：“将在军，君命有所不受。”（《史记·孙子吴起列传》）
《孙武兵法》一书渗透着军事辩证法思想，这主要表现在三个方面：
第一，提出了战争与政治、经济的辩证关系。孙武看到战争是取得政治、经济利益的手段；军事是实现政治、经济的目的的工具。所以他认为，如果能够不用兵或不打硬仗而达到政治、经济目的更有好处。他提出：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城，攻城之法为不得已。”（《谋攻》）上策是挫败敌国的战略计谋，其次是挫败敌国的外交，再次是进攻敌军，下策是攻城。又说，善于用兵的人，目的不在于“屈人之兵”、“拔人之城”，“毁人之国”，而在于“兵不顿而利可全”（《谋攻》）。这种军事功利主义与宋襄公的迂腐军事思想形成强烈对比。
第二，论述了战争中的一系列矛盾及其相互依存和转化关系。孙武提出战争中的进攻和防御、速决与持久、兵力分散与集中的矛盾，还提出敌我、主客、众寡、强弱、攻守、进退、正奇、死生、虚实、动静、勇怯、治乱、胜败等对立范畴。认为这些矛盾和对立是互相依存，并在一定条件下互相转化的。例如：“怯生于勇，弱生于强”（《势》），“投之死地而后存，陷之死地而后生”（《地》），“奇正相生，如循环之无端”（《势》）等等。
第三，重视战争中发挥人的主观能动作用。战争是敌我双方实力和智慧的较量。敌人实力如何，谋划是否发生过失，事在敌人，因而“事可知，而不可为”（《形》），胜利可以预见，不能凭主观愿望去取得。但发展和正确运用自己的实力，避免自己的被动，去造成敌人的被动和失败，就可以为胜利创造条件。所以又说：“胜可为也”（《虚实》）。如《计》篇明确地说：“兵者，诡道也。”用兵使敌人不知其意图，从这个意义上讲，用兵是一种诡诈的行为。所以，能打装做不能打；要打，装做不要打。要向近处，装做要向远处；要向远处，装做要向近处。给敌人以小利，去引诱他，迫使敌人混乱，然后打败他。如果敌军士气旺盛，体力充沛，团结一致，可以设法使其士气懈怠，精力疲困，上下左右离散，使敌人的强点变成弱点。又如《势》篇用“正”、“奇”表达战争态势的一般形式和特殊形式，认为军事指挥者根据战况，从“正”、“奇”两种基本战争态势出发，可以创造出多种多样的战术来，“无穷如天地，不竭如江河”（《势》）。因敌情变化而灵活地改变自己的作战方式，使敌人无法推测自己的作战意图和行动规律。这些都是主观能动性。
附：孙膑和《孙膑兵法》
孙膑是孙武的后裔，生于孙武死后百年，约与孟子同时。《史记·孙子吴起列传》记载：孙膑和庞涓同学兵法。庞涓作了魏惠王的将军，自知不如孙膑，骗孙膑到魏国，断其两足并在脸上刺了字，想使他埋没无闻。后来孙膑被齐国使者秘密接回，做了齐威王军师。魏惠王十七年（公元前354年）为齐国设计围魏救赵，大败魏国于桂陵。魏惠王二十七年（公元前344年），用行军减灶之计又一次大败魏军，逼庞涓自杀于马陵。《汉书·艺文志·兵书略》有《齐孙子》89篇，即《孙膑兵法》。汉以后失传。1973年山东临沂银雀山汉墓中发现《孙膑兵法》残简4000余枚，约1.1万字，分上下两编，共30篇。从中可以看出孙膑对孙武军事思想的发展。
《孙膑兵法》提出战争中的形名关系和“以万物胜万物”（《奇正》）的观点。认为凡有形质的东西都可以用“名”（概念）来表达，凡能用“名”来表达的东西都可以用另一种东西克服。人们之所以对某种东西不能克服，是因为还没有找到战胜它的另一种东西。万物相胜的现象是无穷无尽的。这就在唯物主义的基础上回答了形与名的关系，并指出没有不可克服的敌人，而“我方”也有失败的可能。战争有胜败两种可能，所以要研究战争的规律，克服不利的方面，发扬有利的方面，以争取战争胜利。齐国的田忌与诸公子赛马的时候，孙膑为田忌谋划，主动失败一局，取得全局的胜利，就是对这个“以万物胜万物”的辩证法思想的运用。
《孙膑兵法》还认识到战争中力量对比的相对和绝对关系。“盈胜虚，径胜行，疾胜徐，众胜寡，佚胜劳”（《积疏》），可以说是战争中取胜的普遍适用的原则。但是任何一方的盈、径、疾、众、佚都不是在一切方面没有差别的，任何一方的虚、行、徐、寡、劳也不是在一切方面没有差别的。战争指挥者可以改变战争势态，哪一方能以己之盈当彼之虚，以己之众当彼之寡，以己之佚当彼之劳，哪一方就可以发挥自己的优势，取得战争的胜利。孙膑为齐国设计的“围魏救赵”，就是以己之盈乘彼之虚的典型战例。魏国出动主力进攻赵国，魏都大梁守备空虚。齐国要解赵国之围，不派兵去赵国寻找魏军主力作战，而是直捣守备空虚的魏都大梁，迫使魏军仓促回师自救，赵国便得到解救。当魏军慌忙奔回的时候，齐军设伏于桂陵，以逸待劳，打了一个大胜仗。
