第一节 隋唐政权的思想文化政策
公元581年杨坚灭北周，建立隋朝。589年灭陈，统一中国，结束了南北朝的分裂局面。公元618年隋朝在农民起义冲击下覆灭。地主贵族李渊、李世民父子在隋朝的废墟上建立了唐朝，统治中国近300年。唐以后出现了五代十国的封建割据政权，经历了50多年。
隋唐时期的统治者都在一定时期内采取了发展生产的措施。如隋文帝继续实行均田制，并“薄赋”于民，使农民得以“休养生息”。开皇以来，“二十年间，天下无事”（《隋书·高祖纪下》）以致出现了“人物殷阜，朝野欢娱，”，“户口滋盛，中外仓库，无不盈积”（《食货志·序论》）的升平局面。当然，隋朝的盛世毕竟是短暂的，到唐朝则有进一步的繁荣。唐太宗李世民总结隋朝灭亡的教训说：“往昔初平京师，宫美女珍玩，无院不满。炀帝意犹不足，往求不已。兼东西征讨，穷兵黩武，百姓不堪，遂至灭亡。此皆朕所目见。故夙夜孜孜，惟欲清静，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐”（《贞观政要》卷一）。他经常用这个道理告诫他的大臣，以免因徭役和战争而招致覆国的灾难。由此形成了他尊民、重民的的社会思想，他说：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用。诚可畏也。”（《贞观政要》卷一）这种思想决定了初唐时期的各项政策。
唐初继续推行府兵制与均田制，赋税比隋代有所减轻，制定了比隋代宽简的封建法律，并整顿政府机构，加强中央集权。到唐天宝十三年（公元754年），全国已有户籍961万余户，人口5288万余人，为唐初的4倍，社会安定。当时的唐朝是世界上最富庶和有高度文明的大国。
隋唐时期由于生产力的发展，经济的繁荣，国家的统一和安定，推动了中国国内各民族文化和中外文化的交流。当时，中国同中亚的主要交通线有两条，一条是陆路，就是有名的“丝绸之路”，从河西走廊，经塔里木盆地越过葱岭，到达中亚西亚。一条是水路，由广州经交趾、苏门答腊、锡兰等地，到达波斯和阿拉伯。这样，就传入了许多外来文化和宗教，如景教、摩尼教、祆教（拜火教）、回教都是在这一时期传入的。至于文化方面，其例更不胜枚举，如当时孙思邈的医道思想，就具有融合中外医道的特色。他注意撷取各种文化中的人道主义精神，其中不仅有儒家的“侧隐之心”，道家的“无欲无求”，还有佛家的“大慈大悲”（详见《备急千金要方·序例·大医精诚》）。他还提出“四大不调”的病因说，认为“地、水、火、风和合成人”（《备急千金要方·序例·诊候》），四大元素在人体中不协调就会生病，这显然是继承和发展了印度的一种病理学说。再如艺术方面，中国绘画在隋唐以前以线条为主，从吴道子开始以凹凸法渗入人物画中，山水树石亦别开生面。这种凹凸派画法源于印度，后经西域传到中国中原地区。又如服饰方面，也有不少“外来货”。中外文化交流也促进了汉族和中国境内的北方、西方及南方少数民族的文化交流。这一时期，出现了若干地方城市，形成为地方的文化、经济中心。这就使唐代在科学文化方面居于世界的领先地位。
唐代是一个文化大国，也是一个文明大国。与前代和后代相比较，它在学术思想上是一个开放的社会。唐代统治者实行的是一种所谓儒、释、道“三教”并立的政策，从而形成了一种多元的文化格局。对于传统的儒学，唐代继承了隋代统一经学南学、北学的成果，积极予以扶植。唐太宗在隋文帝“诏天下劝学行礼”（《隋书·帝纪》），隋炀帝“复开庠序”、“征辟儒生”、“相与讲论”（《隋书·儒林传序》）的基础上，进一步统一儒家经典。他因社会上流传的儒家经典多有讹误，于贞观四年（公元630年），诏令颜师古于秘书省考定五经，编纂一个标准版本。颜师古于贞观七年成书，称新定五经。唐太宗又因儒学章句繁杂，注疏极不一致，命孔颖达等人撰定《五经义疏》，贞观14年书成，共180卷，定名《五经正义》。唐高宗永徽四年（公元653年）颁行全国。从此以后一直到宋代，凡是科举考试，或是传授经书，都必须以《五经正义》为官定经书。可见，隋唐的统治者还是很重视儒学的。不过，儒学在思想界并没有处于独尊的地位，到唐代中期，《五经正义》的影响逐渐衰微，开元16年（公元728年），国子祭酒杨癕曾上书说：“今明经习《左传》者十无二三，又《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《梁》殆将绝废，请量加优奖。”要求皇帝采取行政措施以振兴儒学。这与两汉时期不同，其中有一个原因，就是在中外文化、民族文化的交流时期，用一种思想是不能统治下去的，这需要儒学有一个变化，在保存儒家基本思想的同时，吸取当时自然科学的研究成果，以及外来文化的若干方面，创立一种新儒学。
对于佛教，隋唐的统治者虽有一些排佛言论与措施，但总的说来还是积极提倡的，他们广建寺塔，广度僧尼，广写佛经，广交僧侣，广做佛事，广给布施，并赐予高僧以爵位，因而佛教在隋唐两代达到了鼎盛时期。本来，佛教的“神不灭论”，经过范缜等人的批评，在理论上可以说是被驳倒了，为什么还会发展起来，兴盛起来？批判的武器不能代替武器的批判，一种思想，一种学说，不能只是靠精神的力量就能使它消失。何况佛教宗教哲学也不能完全归结为神不灭论，它本身还有其他内容，还有一些具有理论思维的思想资料。到隋唐时期，佛教已经建立了比较巩固的寺院经济，就是由当时的统治者拨给寺院一定的土地或某一地方的税收，寺院有了数量可观的、固定的租税收入，过着同世俗地主一样的剥削生活。在唐代，寺院不仅占有大量耕地，而且有荒地、柴草地、果园、碾坊，甚至还开设店铺。
由此也就发生了一个庙产继承权的问题。这个问题在南北朝时还不十分突出。当时，还不是一个寺院只传授一个学派的理论，一个寺院主持人的变换，该寺院所属的学派也随着变更。所以说，南北朝时中国的佛教只有学派而无宗派。到了南朝末朝，隋唐的时候，情况有所改变。寺院由于有了自己的产业，一个寺院主持人传授的学说，只能连同庙产一并传给他的嫡系的弟子们，而不能传给别的学派的弟子，这样就形成了佛教的宗派。这是由寺院经济的独占有性而产生的佛教宗派的排他性。再从阶级关系上看，世家豪族地主的地位大大下降，许多著名的大姓有的沦为贫贱，失去了世代做官的权利；有的已销声匿迹。面对这种情况，他们中的一些人不得不从宗教中去寻求精神寄托，少数人还企图取得佛教“高僧”的地位，来弥补在俗世中失去的官爵。而隋唐的统治者也乐意把世家豪族的代表引到宗教的道路上去，使之从事于空虚烦琐的论争，这对引进庶族地主加强封建主义统治也是有利的。总之，隋唐统治者在经济上和政治上对佛教所实行的支持政策，加速了隋唐佛教宗派的形成。
道教在唐代一直受到统治者的推崇，唐高祖曾去终南山谒老子庙，唐太宗虽称神仙事本属虚妄，却又在修兖州宣尼庙的同时，修亳州老君庙。唐高宗追封老子为太上玄元皇帝，武则天又追封老子母为先天太后。这种情况的出现，是因为：第一，道教给李唐王朝提供了一个借以抬高门第出身的祖先——李耳。为此，唐太宗一方面命高士廉等人撰修《氏族志》，“欲崇重今朝冠冕”（《旧唐书·高士廉传》），意在重新编排封建阶级内部各个阶层的社会地位与等级。另一方面又从道教中发现道教之主的老子，原来也姓“李”，于是他就把皇室宗谱一直推到老子那里，自称老子就是李唐王朝的始祖，李唐王朝乃老子后裔。这样，李唐王朝的王权就涂上了一层神权的色彩。第二，道教的形体不灭理论可以刺激统治者追求“长生不老”的欲望。在唐代皇帝中服食丹药以求不死的现象颇为普遍，据史书记载，唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗这六个皇帝，都是吃丹药而致死的。高宗、玄宗想吃丹药而没有敢吃。武则天也是嗜吃丹药的。由于道教在上述两个方面更能迎合当时统治者的需要，因而它的地位往往被排列在佛教之上。
第二节 隋唐时期儒学变化的趋势
隋唐时期，儒学发生的第一个变化就是儒学同佛学的结合。这种结合，大致有两种类型。一种类型以韩愈为代表。他一方面积极反佛，另一方面却又悄悄地受到佛学的影响。在他的思想体系中，孟子学说占有很大的比重，因为孟子讲“性善”、“尽心”、“知性”，与佛学可通，便于他把佛学对人的主体、人的意识研究的论点移植过来。佛学中某些派别所强调的自我意识的作用，例如认为意识的对象只不过是对象化了意识，而自我意识的建立则给人以信念和克服万难的勇敢精进的精神。韩愈的“治心”论，无疑是佛学和早期儒学中孟子学说相交织的产物。当然，韩愈不仅主张“治心”，而且主张“治事”，主张“修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）”的统一。他提出以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的儒学“道统”传授谱系，并把自己说成是孔、孟“道统”的继承人，也是发端于佛教的“祖统”说，并且成为与之相抗衡的武器。韩愈的儒学思想实际上是想解决魏晋时期提出的封建主义名教礼法如何与个人的自觉性相协调，他的答案就是“治心”论与“道统”论；前者诉诸自我意识，后者则主张信仰主义。直接说就是，只要你内心认为封建名教礼法是神圣的，你就会遵循它，你就不会有不自在的感觉。从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一直到韩愈，均显示了儒学前后相继的发展过程，这种信仰的力量就会使人的精神得到解脱，从而提高人们的自觉性，创造一个没有上帝，但使人信仰并由此产生力量的新宗教，或称之为儒教。但儒学并没有形成为宗教，在韩愈的思想中无此迹象。
另一种类型以柳宗元为代表。他一方面公开颂扬佛教，另一方面却又利用和改造佛学的若干理论命题，建立起无神论的思想体系，这与韩愈有所不同。他在学术上更能兼容百家之说，他认为诸子学说都有“有益于世”的内容，所以他提倡“读百家书”，对各家之言要“伸其所长，黜其奇邪”，用其中“有以佐世”的东西，以补充孔子的儒学。他对佛教的态度，也像对诸子学说那样，有好有恶，有褒有贬，主张以儒学为主，吸取佛教中有价值的东西。在他看来，佛教的教义有利于调节社会矛盾，无害于封建伦理；佛教的佛性说又“与《易》、《论语》合”。但他坚持元气一元论，摒弃宗教世界观，特别是儒学中的天命论。他认定批评天命论，是一件“表核万代”的大事，需要全力以赴。他批评的对象极其广泛，从董仲舒、司马相加、刘向、扬雄、班彪、班固一直到韩愈，并且对天命论的思想渊源如《国语》中的迷信，以及其他形式的迷信都作了评论。他声称批评天命论的目的在于“明大道”，并使道“施于人世”，自觉地提出了“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”（《贞符》）的著名命题。这样，韩愈容纳宗教世界观的缺陷得到了柳宗元的纠正，而柳宗元对佛教教义的态度又受到了韩愈的批评。正是韩愈和柳宗元在学术上的相同和相异，遏制了儒学向宗教的转化。这是隋唐儒学的一个特征。
柳宗元的无神论世界观当时并不是思想界和儒学中的主流。因为隋唐的统治者支持佛教，无神论被视为异端；寺院已成为宗教教育和文化知识的中心，这里既有高深的学术研究，又有一般的教义宣传，提高与普及的关系处理得比较好，容易深入人心。佛教经过长期的理论准备，已趋于成熟，而无神论则仓促上阵，要系统地回答许多重大的理论问题，有待于自然科学的发展和一定的思想资料的积累。加之，柳宗元的个人遭遇，使他容易接受佛教的一些消极影响，妨碍其思想中的积极部分的进一步升华。
其次，早期儒学与“人”的观念相联系的重民、爱民思想在唐代有所发展。杜甫、白居易等杰出诗人大都受到儒家思想的影响。如白居易把孟子所谓的“穷则独善其身，达则兼善天下”作为座右铭，并说“就《六经》言，《诗》又首之。何者，圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。”（《与元九书》）他总结了自《诗经》以来的现实主义文学创作经验，特别推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先县咏怀》中说出“朱门酒肉臭，路有冻死骨”这样的名句，显然是从孟子所谓的“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”脱胎而来。他发展了孟子的重民、爱民思想，集中表现在《新安吏》、《石壕吏》和《新婚别》、《垂老别》、《无家别》等杰出的诗篇中。如《无家别》的最后两句是：“人生无家别，何以为蒸黎？”对黎民百姓的流离失所寄予了深切的同情，同时为统治者将失去人民而忧虑，忧国忧民的心情交织在一起，愤然唱出了这样的诗句。杜甫的诗之所以被称为“史诗”，在于它真实地反映了安史之乱时人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饥己饥，人溺己溺”的儒学气息。
隋唐时期儒学的再一个特征，就是儒学和自然科学的互相渗透。隋唐时期具有相当高度的科学技术，当然和社会制度、生产水平分不开，但也和儒家的学术传统有关。一般说来，宋代以前的中国封建社会，是中国封建社会的上升时期，科学和儒学、科学和经学还没有分离。儒学的理性主义与自然科学相结合，从而加深了人对自然界的认识。而关于自然科学研究的目的，明确宣称为“匡时济世”，这明显是儒家思想的影响。这种儒学演变中的历史现象在隋唐时期显得十分突出。这里仅举一例，隋代的刘焯是一个有名的经师，也是有名的自然科学家，《隋书·刘焯传》说他“优游乡里，走以教授著述为务……贾、马、王、郑所传章句，多所是非，《九章算术》、《周髀》、《七？》，历书十余部，推步日月之经，量度山海之术，莫不核其根本，穷其秘、奥。著《稽极》十卷，《历史》十卷，《五经述议》，并行于世。”在经学上，他与刘炫一样，“学通南北（按：指经学南学、北学），博极古今（按：指经今、古文），后世钻仰。所制诸经义疏，癗绅（泛指上层社会）咸师宗之”（皮锡瑞《经学历史》），被人称为“二刘”。在科学上，他对古代天文学做出了杰出的贡献。当代中国自然科学史专家严敦杰在《中国古代自然科学的发展及其成就》中说：“①他首先将多项式内插法引导入天文计算。近代天文学计算中内插法仍是主要工具之一，刘焯在这一问题上是先知先觉者，他所著《皇极历》内举凡太阳、月亮、五星的运动都用了内插法的二次差而得出比较准确的结果（近代天文学也只用了三次差或四次差）。②他第一个在我国历法中考虑了定气，即太阳每天的视运动是不均匀的而求出计算定朔的一般公式，这个公式一直沿用到明代大统历止。③他第一个在我国历法中计算了五星运动的平见和定见，这原理发现者在北齐是张子信，正式入历是刘焯。五星知识，三统历一变，刘焯是二变，之后（一直到明末）就很少变化了。”又据记载，刘焯定岁差数75年差一度已和准确数值接近，当时欧洲还泥古沿用100年差一度。刘焯的皇极历没有颁行，唐李淳风麟德历却采用了刘焯的方法（参见《科学史集刊》第三期）。
唐代的科学制度，把明经和明算列为儒学考试的两项内容，由于唐代对科学技术的重视，所以当时明经的人也往往是明算的人。
第三节 王通与《中说》
王通（公元584～617年）字仲淹，隋河东郡龙门（今山西万荣县境）人。门人私谥“文中子”。他出生在儒学家庭，从小受到儒学的熏陶。18岁时，“有四方之志”，到处游历问学，“不解衣者六岁，其精志如此”（《文中子序》）。仁寿三年（公元603年）西游长安，见隋文帝，上《太平策》，“尊王道，推霸略，稽今验古”，未能得到采用。后被授职于偏僻的蜀郡，任蜀王侍读等职。大业初年，王通从蜀郡回乡，路过长安，见无再仕的希望，心情愤闷，便作诗说：“……时异事变兮，志乖愿违。吁嗟道之不行兮，垂翅东归。”（《东征之歌》）于是便退居乡里，在河汾之间，聚徒讲学直至终老。其著作现存《中说》（即《文中子》）十卷。
王通其人与其书，在历史上曾引起争论。北宋以来，有人以《隋书》无传，新旧《唐书》魏征传、房玄龄传都没有提及王通为理由，疑无其人，并认为《中说》是后人伪托的。事实上，在隋陈叔达，唐王绩、王勃、杨炯、刘禹锡、皮日休、陆龟蒙、司空图等人的著作中，曾多次记述王通的生平事迹，证明隋大业末年，王绩之兄、王勃的祖父王通确有其人，并且退隐在家乡的白牛溪，续术《六经》，讲学著述，具有相当的影响。在新旧《唐书》的王绩、王勃、王质传中也都记载有王通的家世与言行。因此，仅以魏征、房玄龄传中未有记载而否定王通其人的说法是很难站住脚的。至于《中说》，也不是伪书。据查，唐代有许多人读过并评论过《中说》。他们关于王通思想和事迹的叙述，绝大部分都与今本《中说》相一致。例如，唐吕才在《东皋子集序》中曾记载王绩（字元功）的性格及其在大业末年作《五斗先生传》之事，这与《中说·事君》中所说“无功作《五斗先生传》。子曰：汝忘天下乎！纵心败矩，吾不与也”是相同的。再如，《中说》中表述了作者要使“帝王之道”昭明天下的决心，“甚矣，王道难行也……则以志其道也”（《王道》），“愿圣人之道行于时”（《天地》）。刘禹锡读《中说》之后评论说：“在隋朝诸儒，唯通能明王道。”（《刘禹锡集·唐故宣歙池等州都团练观察处置使王公神道碑》）说明刘禹锡谈的《中说》与今本《中说》的论点也是一致的。尹协理、魏明的《王通论》（中国社会科学出版社，1984年12月版）对此考证甚详，本文吸取了该书的一些研究成果，可参见。当然，《中说》不是王通自撰的，是门人所记其言行，在王通死后辑录成书，或者为王凝之与王福癘所编定。
王通学术思想，是主张“三教可一”。王通以前，提出三教合流主张的不乏其人，但多数是道教或佛教学者。在儒家学者中主张融合佛、道的，当以颜之推为著名代表。他认为“内外两教，本为一体，渐积为异（渐是渐教，指佛理；积同极。极是宗极，指儒学），深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训·归心》）他把儒家的“五常”（仁义礼智信），与佛教的“五戒”（不杀生，不偷盗，不邪淫，不饮酒，不妄语）相比附，其目的就是以儒家思想证明佛学的不诬，同时也表明他融佛于儒的立场。对于道教的成仙之说，他持存疑的态度，并告诫他的子孙不要“专精于此”。但另一方面，他又认为“神仙之事，未可全诬”（《养生》），即不能全盘否定，其中的养生方法，有益于人体，还是可以借鉴的，不妨加以效法。颜之推在南朝梁为散骑侍郎，入北齐为黄门侍郎，进入隋代，官至内史。所著《颜氏家训》，据当代学者王利器考证，“此书盖成于隋文帝平陈之后、隋炀帝即位之前，其当六世纪之末”（《颜氏家训集解·叙录》）。这与王通的生活年代极为接近。因此，《颜氏家训》从儒家立场所表述的三教合流思想，应当被看作是王通“三教可一”思想的先行者。
王通“三教可一”的主张，是建立在以下两个论点的基础之上的。第一，他认为三教“不可废”（《中说·周公》），儒、佛、道对于统治者来说，都是有用的，都有可以辅政的内容，不能把国家的败亡，归罪于三教。两晋和南朝梁的灭国，是统治者自己的过错造成的，是他们没有真正实行三教之“道”的结果。第二，他认为三教各有缺陷。他承认佛教也是“圣人”之教，但是声称这是“西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”即佛教是西方的宗教，如不加变通就难以实行，犹如大车无法畅行于水泽地区，中国的帽子不适合戴在西方人的头上一样。他对道教“仁义不修、孝悌不立”，专讲“长生神仙之道”（《礼乐》）甚为不满，认为这是人的贪得无厌的一种表现，这种状况长久下去，不利于社会的发展。他通过北魏太武帝和北周武帝的两次排佛事件，委婉地批评儒家学者对佛、道二教势不两立的僵化态度。他在回答佛、道二教“废之何如”时，说：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎也。”（《问易》）像北魏太武帝太平真君年间（公元440～450年），北周武帝建德年间（公元572～577年）企图用行政手段确立儒学的正统地位，排除佛教的发展，可是，到了隋代，佛教反而更迅猛地发展起来，这种“纵风止燎”的办法是收不到预期效果的。那么，应当怎么办呢？他认为最好的办法，是学习司马谈在学术上“善述九流”的精神，在儒学的基础上把三教统一起来，做到“通其变”，即对各家中的弊端加以变通、改造，使彼此之间互相通融，取长补短，就可以使“天下无弊法”，“与之共叙九畴”，共同讨论国家大计。不过，由于王通的“三教可一”主张，没有明确提出“三教归儒”的命题，没有强调儒学在融合佛、道二教思想的同时，应保持自己的正统地位，因而受到理学家的批评，朱熹说“《文中子中说》被人乱了”（《朱子语类》卷137），陆九渊说，王通“浑三家之学”，使“浮屠、老子之教，遂与儒学鼎立于天下”（《陆九渊集·策问》）。因此，王通的“三教可一”主张，经过唐代许多思想家的实践与改造，才成为宋代理学可以利用的思想资料。
王通的学术活动和主张，有一个明确的目的，就是为了推行“王道”的政治思想。他常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，企图通过著书立说以实现自己的抱负。他除著《中说》外，还用了八、九年时间著成《续六经》（已佚），宣传王道政治。他认为现实社会的暴政是实现王道政治的最大障碍。为此，他揭露当时统治者贪得无厌的种种表现，他不仅抨击了北齐文宣帝高洋的“淫暴”，而且敢于抨击隋尚书信杨素“作福、作威、玉食”（《中说·事君》），并进一步指出，像杨素这样的人，“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎？”（《王道》）他用古今对比的方法描绘了王道与暴政的不同情景。他说：“古之为政者先德而后刑，故其人悦以恕；今之为政者任刑而弃德，故其人怨以诈。”（《事君》）又说：“古之从仕者养人，今之从仕者养己”，“古之仕也以行其道，今之仕也以逞其欲。”这是说，古代做官为政是为了行道、养人，因此先德而后刑，人们喜悦而宽厚；现在做官为政，往往是逞欲、利己，因此任刑弃德，人们怨恨而狡诈。前者是他对王道的构想，后者是他对暴政的鞭笞。他告诫统治者“上失其道，民散久矣。苟非君子，焉能固穷？”如果统治者施暴政而不知悔改，老百姓不会死穷穷困，必然起而举事，铤而走险。
他依据孟子的“仁政”学说，向统治者提出若干推行王道的原则，其中有一项叫做“遗身”。“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”（《中说·魏相》）所谓“遗身”，就是要统治者不去计较自己的利害得失，做到无私、至公，以天下为己任，认为这是推行王道政治的关键所在。还有一项叫做“推诚”。所谓“推诚”，就是“以心化”（《周公》），把道德教化作为统治的主要手段，具体说：“政猛宁若恩，法速宁若缓，狱繁宁若简，臣主之际其猜也宁信。”（《关朗》）做到政恩、法缓、狱简，上下都讲求信用，使“仁以行之，宽以居之，深识礼乐之情”（《述史》）天下就大治了。
为此，王通十分注重人的道德修养，要求人们努力解决好道与利、道与欲的关系。关于道与利，他认为是绝对对立的，二者只能取其一，只能取道而去利。他说：“君子之学进予道，小人之学进予利。”（《天地》）又说：“古之好古得聚道，今之好古者聚财。”（《周公》）这里，他沿袭孔子的命题，把道与利作为君子与小人、古代风俗与当代风俗的分野，赞扬那些舍利存道的“君子”，而指责那些舍道存利的“小人”。他对他的学生姚义鄙视舍道求禄的精神很赞赏，宣称在“天下皆争利弃义”的社会里，只有“舍其所争，取其所弃”，人才“可以立。”
与道、义之辩相一致，王通又提出了道与欲的绝对对立，主张存道寡欲。他说：“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉。”（《事君》）当时的上层社会以寡欲为不诚实的表现，王通却不顾忌人们的讥讽，以“服俭”、“食俭”律己，“见利争让，闻义争为”（《魏相》）。他希望统治者效法他，以救衰世。
王通对道、利关系和道、欲关系的论述，是想从两个方面来节制统治者的贪欲。他说的利，指利益、利害，重在外部追逐。欲则主要是指人对物质享受和精神享受的欲望，重在内心要求。这种从内在外的节欲方法，既是对荀子“志意修则骄富贵，道义重而轻王公，内省而外轻物”（《荀子·修身》）思想的发挥，又对后来宋代理学家的理欲观产生了一定的影响。程颐就曾经研究过王通的观点，并指出“文中子言‘古之学者聚道’，不知道如何聚得。”（《河南程氏遗书》卷17）说明王通的伦理思想及其表述方式还不够成熟。
严格说来，王通还没有形成完整的思想体系，他既讲“元气”，又相信确有“天神”、“地癙”，既宣传天命“君子畏之”，又主张吉凶祸福，唯人自召，矛盾之处很多，但基本上没有摆脱儒家天命论的思想，因无新的内容，故不详加分析论述。
第四节 陆德明的经学思想
陆德明（约公元550～630年）名元朗，以字行，苏州吴（今江苏吴县）人。他身历三个朝代。生于南朝，陈亡后曾仕隋。隋炀帝时任秘书学士、国子助教。唐初为秦王府文学馆学士，贞观年间（公元627～649年）任国子博士。他博通儒家经籍、训诂，又“善言玄理”。著有《经典释文》、《易疏》、《老子疏》等。
《经典释文》作于陈后主至德元年（公元583年），成书于入隋以前。“释文”即是为群书作音，因古代文字多以声寄义，注意即等于注义。由于先秦古籍中的文字和意义，屡经变迁，阅读困难，所以汉魏以来有不少学者加以注释。陆德明采集汉、魏、六朝音切，共230余家，又兼收诸儒训诂，考证各本异同，古今并录，编成《经典释文》30卷，包括《周易音义》一卷，《古文尚书音义》二卷，《毛诗音义》三卷，《周礼音义》二卷，《仪礼音义》一卷，《礼记音义》四卷，《春秋左氏音义》六卷，《公羊音义》、《彀梁音义》、《孝经音义》、《论语音义》、《老子音义》各一卷，《庄子音义》三卷，《尔雅音义》二卷，卷首《序录》一卷。该书是研究中国文字、音韵、经学历史及经籍版本的重要文献。
陆德明的《老子疏》和《易疏》都已经佚失，要考见其经学思想只能以《经典释文》为主要依据。从该书的内容分析，他的经学思想大致具有以下特点：他生在南朝，受业于南朝梁大儒周弘正。史书称，周弘正讲授经书，影响很大。同时又受到经学统一潮流中北学并入南学的影响，因而具有鲜明的南学特色，继承了南方经学家好谈《易》、《老》，倡言儒、道融合的风格。他明确表示要“研精六籍，采摭九流”（《序录》）。同时，他注释的对象不仅有儒家的经典，而且把道家的《老子》、《庄子》也列为经典，这在魏晋以前、唐宋以后的儒学发展史上是一个十分罕见的现象。不仅如此，他在为《老子》、《庄子》作音时，特别详尽，原因是“《庄》、《老》读学者稀”，所谓“读学者稀”，只不过是一种托辞，用以掩饰他对《老子》、《庄子》的偏爱。他还引用班固的话，说：“道家者，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。”（《序录》）认为道家的“无为而治”也是统治者所不可缺少的一种统治手段，借以缩小儒家和道家在政治观方面的距离。
陆德明为经、注作音义，发展了南北朝的义疏之学，成为唐代义疏的先声。他说：“先儒旧音，多不音注。然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明，混而音之，寻讨未易，今以墨书经本，朱字辩注，用相分别，使较然可求。”（《序录》）为注作音，是他在经学史上的创举。如前所述，注音既等于注义，这样，就便于学者明癚原注。同时，他也兼及字义辨释，以补原注的疏漏。如王弼注《老子》第12章，对其中的“五色”、“五音”、“五味”未作具体说明，陆德明解释“五色：青、赤、白、黑、黄也”；“五音：宫、商、角、徵、羽也”；“五味：酸、咸、甜、辛、苦也”（《老子音义》），通过字义辨释向人们传授了知识。为了作好音义，他广泛收集各家的注释，如《周易音义》虽以王弼注为主，但又采收了子夏、孟喜、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、虞翻、陆绩、董遇、王肃、姚信等数十家。再如《毛诗音义》中也保留了《韩诗》的许多注解。其他如《老子》、《庄子》、《尔雅》等也都收纳了多家的注文。这些注释，有些已经佚失，如《庄子》的向秀和司马彪的注，《尔雅》的刘歆、樊尧、孙炎等人的注，都是由于《经典释文》的引用传下来，使后人得以研读古文。不过，陆德明对北学缺乏了解和研究，孔颖达的《五经正义》在一定程度上弥补了他的不足。
第五节 孔颖达与《五经正义》
孔颖达（公元574～648年）字仲达，冀州衡水（今属河北）人。孔子32世孙。生于北朝，少时曾向隋代的大儒刘焯问学，隋大业（公元605～618年）初年，选为“明经”，后补太学助教。到唐代，历任国子博士、国子司业、国子祭酒等职。他长于《左传》、《郑氏尚书》、《毛诗》、《王氏易》、《礼记》，兼通数学、历法。曾与魏征等撰成《隋纪》。又奉唐太宗之命，与颜师古、司马才章、王恭、王琰等编成《五经正义》。五经是指《易》、《诗》、《书》、《礼记》及《春秋左传》。
《五经正义》与《中说》一样，都是在当时学术融合这个趋势下的产物。就经学的自身发展而言，《五经正义》是一部统一南学、北学的著作。虽说是统一，其实是一种兼采南北二学的综合性质。因为孔颖达坚守注不破经、疏不破注的治经原则，所以以南治南，以北治北；同是一个人的疏义，可以在《毛诗》、《礼记》的《正义》中发挥谶纬的学说，在《易》、《书》的《正义》中排斥谶纬。例如，对于鬼神的观念，孔颖达曾经认为是一种自然的力量，在《易·卦象正义》中说：“神道者微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道而四方之节气见矣。”这一方面说是自然力量，同时也透露对此难以捉摸。既然神不可知，所以无法加以肯定或否定。但《春秋左传·昭公七年正义》在解释“人之生”时，认为人由形和气两部分构成，形来源于魄，气来源于魂，并引用《礼记·郊特牲》的话说：“其实鬼神之本则魂魄是也”，又承认了鬼神的存在。与鬼神的观点相联系，孔颖达对待上帝的观念也是如此。他在解释《行诗》郑玄注时则依据郑玄的“六天”说。郑玄称天为帝，帝有六帝之分，所以六帝即“六天”。上帝是宇宙的主宰，而就上帝在五时（春夏秋冬土）的位置及其功能，又有青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝的特殊的名称，这后五帝实为上帝的属称，以上帝与五帝合为六帝。《毛诗·癛风正义》则采纳了郑玄的说法。但王肃首先后对这种说法，他的《圣证论》主张“一天”说，认为“天体无二”，“天唯一而已，妄得有六”。杜预注《左传》时沿袭了王肃的说法，而孔颖达解释杜预注又援引了杜说。
郑玄“六天”说的根据是纬书。孔颖达对于谶纬的态度，一如对鬼神、上帝，也是模棱两可。他在《尚书·大禹谟正义》中以“众望归之，即是天道在身”的说法，指名批评郑玄的“图？”受命的观点，并把它看作是从西汉末年至东汉初年所兴起的“假托鬼神，妄称祥瑞”（《尚书·咸有一德正义》）这一社会思潮的继续发展。所以他在《春秋左传正义》中很赞同杜预注《左传》“无取”谶纬，并说谶纬“言既不经，事无所据，苟佞时世，妄为虚诞。”（《春秋左传·哀公十四年正义）可惜他的这种态度不能坚持到底，在《毛诗正义》中又根据郑笺，传布谶纬学说。
孔颖达在经学思想上的矛盾，后人多有评论，皮锡瑞把孔颖达的矛盾之处归纳为三点：“曰彼此互异；曰曲徇注文；曰杂引谶纬。”（《经学历史》）并分析其原因：“以其杂出众手，未能自成一家”，“颖达入唐，年已耄老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。”当代学者杨向奎认为，孔颖达“从玄学的立场谈神才会有这种动摇，从经学的立场言，对于鬼神又有明确的肯定。”（《中国古代社会与古代思想研究》上册）这些见解都说明了经学统一初期的不完善性和作者世界观的不成熟性。
就儒学与诸家的关系而言，《五经正义》又是以儒家为主，兼取佛、道二说的结合体。其学术意义已超出了经学自身的范围。当然，《五经正义》各经正义的思想内容还是有差别的，其中《周易正义》因以王弼、韩康伯的注文为依据，所以，儒、道融合的迹象比较鲜明。在《五经正义》中曾多次论及“道”和“气”的问题。王弼谈“道”谈“无”而少谈“气”，汉儒谈“气”而少谈“无”。综合论述“道”和“气”的关系正是《五经正义》的新发展，这一种发展给后来理学家开辟了先路。
《周易·系辞正义》解释“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变”时，综合地论述了“道器”、“道气”的关系：
道是无体之名，形是有体之称，凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外以上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器也。“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节谓之变也，是得以理之变也，犹若阳气之化不可久长而裁节以阴雨也，是得理之变也。
这里，孔颖达提出了“道”、“形”、“器”、“气”四个范畴，他认为“道”就是“无”，“无”能生“有”，所以由“道”产生“形”，“道”是世界的本原。这与道家的思想出入不大。这是一。二是孔颖达认为，“形”指“形质”；“器”指“器用”。“既有形质可为器用”，即“器”是“形”的功能、作用。因此，“器”是依附于“形”的，“形”与“器”不能分割。这就是说，“道”有道之用，“器”有器之用，两者虽有联系，但不能把两者等同起来。这与王弼的理解不尽一致。王弼主张“体用一如，用者依真体而起，故体外无用”（汤用彤《魏晋玄学论稿·王弼之周易论语新义》），只承认依“体”为用，而不承认“用”自为用，要求人们“反本即反于无”，“若有物安于形器之域，而昧于本源”，就不能摆脱世俗的争端与烦恼。而孔颖达所强调的观点，从一个侧面反映了儒家对现实世界的关注。三是孔颖达认为，从“无”到“有”，从“道”到“形”，需要有一个物质性的中介，这就是“气”。他声称“阴阳之气”的有规律的（他称之为“得理”）、相互制约的（他称之为“相裁节”）变化，才引起了从“无”到“有”、从“道”到“形”的转化。关于这一点，他在《礼记·月令正义》中说得更加明白。他把《易乾·凿度》（《易纬》之一）所说的太极、太初、太始、太素与《老子》书中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成系列相比附。他认为太极（或称太易）就是指无形的“道”，“道生一”的“一”，就是指“浑元之气，与太初、太始、太素同。”也就是说，“道”通过“气”才产生出天地和万物。这与王弼的观点大不相同。王弼认为“道”本无为，“道”对于物的作用不是有形的，而是一种无形的感化力量，能使物顺应自然之理。王弼把这种无形的感化力量叫做“神”（参见《易·观卦彖注》）。孔颖达摒弃了这种不可捉摸的说法，接受了汉代具有无神论倾向的古文经学家“主万物依元气而始生。元气永存而执为实物”（汤用彤《魏晋玄学论稿·王弼大衍义略释》）的部分见解，在他的从“无”到“有”的论述中，既肯定了“道”的地位，又强调了“气”的作用，因而具有时代的特色。
孔颖达的《周易正义》对儒、道的学术观点一如上述，那么，他对佛教的态度又是如何呢？他在《周易正义序》中批评“江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞……若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”这里所谓的“住”，是佛教名词。指事物形成以后的相对稳定状态。“住内住外”，就是指事物的本体和现象。“能所”也是佛教名词。即“能知”和“所知”的简称，指认识主体与认识对象的关系。孔颖达认为，不能以佛教“空”事物的本体和现象的观点，或否认认识对象真实性的观点去解释《周易》，主张排斥这种援佛入儒的做法。可是在《周易正义》的疏文中他又违背了《序》言所表述的宗旨。《周易·乾卦彖正义》解释“大哉乾元、万物资始，乃统天”时说：
夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形为累，是含生之属各忧性命。而天地虽复有形，常能永保无亏为物之首，岂非统用之者至极健哉！若非至健，何能使天形无累。见其无累则知至健也。
万物“以形为累”，这是王弼的观点；“含生之属”（指人及一切有情识的生物，即众生），是佛教名词；“天行健”又是儒家的命题。孔颖达的意思是说，“含生之属”只求保全自己，因而忧心忡忡。若要获得精神上的自由自在，就应当像“天”那样恩泽万物，不计己功，做到有形而无累。这样，孔颖达就悄悄地把道家的“无欲”、佛家的“无生”、儒家的“爱人”加以综合了。人们常常说起韩愈排佛而又容佛，却很少提到比韩愈早生近200年的孔颖达也具有这种思想倾向。倒是朱熹似乎看出了其中的奥妙。朱熹在评论《五经正义》时曾说：“《书》、《易》为下”，究竟《书》、《易》正义的缺点何在，他没有明说，但从《周易正义》所表述的思想倾向来看，不能说同朱熹的不满没有联系。
就《五经正义》的社会作用而言，它是一部政治性很强的文献，在某些方面具有封建法典的意义。孔颖达处在唐初的统治者努力于重建封建秩序的时候，为了维护“贱事贵，卑承尊”的等级制度，所以他特别强调“礼”的作用。《礼记正义》开头说：
夫礼者，经天地，理人伦，本其所起在天地未分之前，故《礼运》云：“夫礼必本于大一”，是天地未分之前已有礼也。礼者理也，其用以治则与天地俱兴。故昭（按：指昭公）二十六年《左传》称晏子云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”但于时质略，物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂有教之者哉，是三才既判，尊卑自然而有。但天地初分之后，即应有君臣治国，但年代绵远，无文以言。
天地未分之前已经有礼，礼的作用是“经天地，理人伦”，为天地规定道路，为人伦规定原则，它是自然界和社会所应遵循的“理”（规则，规范）。“三才既判”，有了天地，有了人类以后，礼就为它们规定了尊卑的次序；尊卑也是自然而有的，与生俱生的，类似人类的一种生理本能。为了使“尊卑有常”，尊卑的次序不变，就需要君臣来掌握礼。可见，礼是统治者的统治工具，与普通的庶人是无缘的。所以《礼记·曲礼正义》在解释“礼不下庶人，刑不上大夫”时说：“‘礼不下庶人’者，谓庶人贫无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制，刑为无知设。’”这是说，第一，庶人无钱行礼。他们都很贫穷，拿不出东西去祭祀。第二，庶人没有时间行礼。当时实行均田制，各有各的份地，每天忙于农事没有闲暇。第三，庶人没有知识，不懂得行礼。礼是专门为有知识的大夫而设的，刑专门是用来对付穷人的。也就是说，庶人只有忍受刑罚的义务而没有享受礼的权利。这样，庶人的贫穷、劳累和没有文化，就成了“礼不下庶人”的原因。
当然，孔颖达也注意到贫者愈贫，富者愈富的危险性，主张使贫者不愈贫，富者不愈富，并且在提高贫者物质生活水平的同时，使他们多少知道一点礼，认为这样更有利于封建统治。《春秋左传·成公六年正义》引用《史记》、《管子》、《论语》等书，反复说明要抑压富人，要先富后教，否则，“则富者弥富，骄侈而难治，贫者益贫，饥寒而犯法。且贫者资富而致贫，富者削贫而为富，恶民之富乃是愍民之贫，欲使贫富均而劳役等也。”这里讲了一个真理，贫者是由于富人的剥削而变贫的，富者是由于剥削贫者而致富的，因此，孔颖达要求限贫富差别的扩大，让富人也承担国家的赋税和徭役。孔颖达的主张在政治上表述了唐初统治者企求社会安定的愿望。
