金元之际，咸阳儒生王品（哲）愤世疾俗，于终南山下隐居修道，后东出撞关，人山东筑庵收徒，创立全真道。王韶羽化后，其弟子扶枢关中，安葬其师于“祖庭”（今陕西户县祖庵镇），弘教于关陇和晋冀鲁豫一带。元代统一中国后，全真道也越江南传，遍布全国，成为与正一道（天师道）并立的两大道派。在这种形势下，自北宋以来渐趋衰微的道教楼观派也衍变为全真，历元、明、清至今，楼观一直是全真道在北方的著名十方丛林，故朱象先《碑记》尹志平传有“仙源流到全真海”之语，谓楼观及北方各道观都归人全真道。因此，叙述元明清楼观道史，应首先研究全真道。由于全真道善于结纳士流，道派中文人高士甚多，故其道史传记、碑石文物的丰富远远超过其他各派，楼观碑石也以元明清时期最为丰富，正如陈垣先生（南宋初河北新道教考》所说：“全真史料，所在皆有”，“只患选择不精，考订不审，组织不密，不虞史料缺乏也”。现谨依终南山楼观和祖庵重阳宫碑石文字为主，参订以全真旧史和近人新著，述元明清时期楼观全真道史于后。
一 全真道对早期道教的改革
宋代至金元时期，道教进人了一个新的变革阶段。由于从唐宋以来，心性学说已成为社会文化思潮的主流，儒、道、佛三教经过魏晋南北朝以来的长期对立和互相排斥而逐渐走上融合会通的轨道，自魏晋以来长期占居主导地位的外丹术（黄白烧炼、服食丹药）逐步衰落，以内养精、气、神为目标，以性命双修为特征的内丹派逐渐兴盛，进而代替了外丹派。正是在这种形势下，全真道应运而出，对汉唐以来的传统道教进行改革，使古代道教进人了一个新的发展阶段。
（一）全真道的创立和鼎盛
元代以后的全真旧史虽经常祖述钟吕，标榜五祖，但若以实而论，钟吕等人只不过是全真较近的道术渊源，曾隐居修道于终南山、华山一带，与全真的创教之地处于同一地域，但钟吕等人在当时并未形成任何教团组织形式。全真道的真正创立者是王重阳，促使全真道进人鼎盛时代的主要人物是邱处机。
王重阳，原名中孚，字允卿，后一度改名世雄，字威德，人道后复改名韶，字知明，道号重阳子，咸阳大魏村人。生于宋徽宗政和二年（1112年）。自幼业儒，弱冠修举业，隶籍于京兆府。当时，京兆府处于金政权之下，北方长期处于战乱之中，金人尚武轻文，文举考试长期中断，重阳身处乱世，任气好侠，长于武略，于是乃于金天眷年间“捐文场，应武举”。但因金政权对汉族士人采取歧视和排斥政策，重阳业儒不成，武举中式后又不被任用，“天遣文武之进两无成焉，于是慨然人道”。从欲图人仕用世走上了隐居修道的道路，这是他青年时代人生道路上的一大转折。王重阳家本饶富，时值关中饥荒，家产又被附近饥民抢劫一空，乃“于终南刘蒋村创别业居之，值家事不问”，每日佯狂醉歌，乡人呼为王害风。金正隆已卯（1159年）夏，自言于终南山下甘河镇（今祖庵之北五里处）酒肆中遇仙人吕洞宾，授以金丹口诀和道法。（重阳全真集》卷二（遇师》诗云：“四旬八上始遭逢，口诀得来便有功，一粒丹砂色愈好，玉华山上现殷红。”其年48岁，从此弃绝妻子，于南时村筑“活死人墓”穴居，或于河中央“水中纸”居之。三年后复填其穴，于刘蒋村与和德瑾、李灵阳结友筑庵，潜心修道。道功大成后，王重阳本欲弘扬道法，度人收徒，交结道友，但多年无功，仅得道友和、李二人，乃于金大定七年（1167年）自焚茅庵，次日东过渔关，沿途乞化，先后在山东宁海、文登、福山、登州、莱州等地立庵，广收徒众，马任、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二等皆为高弟，号称“七真”。于诸州建立三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会和三教平等会，基本上形成了全真道的早期教团组织。其立庵皆名“全真”，“凡立会，必以三教名之，厥有旨哉！”大定九年，重阳率马、谭、刘、邱四名高徒西行，欲返回关中弘教，岁末至开封王氏邸店宿止，偶感风寒，于大定十年（1170年）春正月四日返真，时年58岁。“害风害风旧病发，寿命不过五十八”。（《重阳全真集》卷二《寿期》）
王重阳昔日之隐修创教旧地，距笔者家乡周至县尚材镇不过十余里，儿时起即屡有耳闻。1984年4月，笔者借带领西北政法学院学生在户县实习之便，曾遍访重阳在户县的创教旧地。12日上午，春雨细微，乃沿甘水北行至祖庵，徘徊于祖庵北侧之古银杏树下，不意忽于树旁麦田中发现有一巨大长方型石板，厚约三时，石质为汉白玉，颇似石棺之盖。后复北行至成道宫，相传重阳在开封邸店仙化，其四高徒扶枢西行，曾暂寄棺木于成道宫，后乃安葬于刘蒋村银杏树下。在成道宫中得见后人所雕重阳石卧像一尊，卧姿安闲。当日下午再沿甘水北行至传说中吕洞宾点化重阳人道之遇仙桥，桥呈圆拱形，灰色长条石砌成。但传说中的酒肆已不复存在，唯见桥下有三四农妇村女洗衣，周围有农夫忙于耕作。当晚返回住地后，我和户县的宣传部长，统战部长谈及石棺之事，并表示我猜测这副石棺可能就是元代高道尹志平从北京白云观来陕西重阳宫隆重改葬重阳时所用的汉白玉石棺，建议他们尽快妥善处理。后经他们反复调查搜寻，终于从一些农户家中将已经用作牛槽、门槛、石阶的石棺部件收集齐全，现存放于户县重阳宫文物展厅中供来人观瞻。这一过程使笔者感慨良多，乃于12日晚得小诗“沿甘水觅重阳创教旧迹”以记其事：
重阳仙迹何处手？终南山下雨纷纷。
甘水桥头仙人去，刘蒋茅庵化烟尘。
银杏树旁遗石棺，成道宫中留空坟。
三教合一成故事，万寿宫上紫气深。
重阳仙逝后，四弟子遵师遗嘱，继续扶枢西行至关中，安葬祖师遗蜕于刘蒋村故庵处，即今日之祖庵熏阳宫。马任先为其师守墓三年，后复在刘蒋构一广庭居之，亲书“祖庭心死”四字，以明其固守师训之志。重阳“祖庭”、“祖庵”之名，即始于此。与此同时，七真弟子中的其他六人分别活动于关陇、山东半岛及晋冀豫一带，马任、谭处端、刘处玄、邱处机先后掌领全真教，使全真教广泛流传于北方。当全真在北方初传时，金政权曾对它采取防范与限制政策，并一度诏令禁止。但由于全真道在当时的战乱之世颇能为流民饥民提供一个避难所，为不与金政权合作的汉族士大夫提供一种安身立命的精神慰藉，逐步形成一股重要的社会力量。为了缓解矛盾，安抚人心，金政权乃转而对它采取承认和优容的政策。金世宗、章宗多次召见王处一、刘处玄和邱处机，为他们在关中、燕京、开封和山东半岛救造宫观，发予度碟，赐以法号、紫衣和道藏，使全真道以合法形式在北方流传。至元代初，全真道进而越江南传，遍布全国，正如元好间（遗山集》卷三十五所说：金元之际，全真道的活动范围“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受、牢不可破”，尤其是河朔之人，“乃人敬而家事之”。应该特别注意的是，在重阳的七真高弟中，真正张大其教，使全真道普及全国而进人鼎盛者，邱处机应推首功，而邱处机之西游传道活动，则是使全真达到鼎盛的关键一步，故应予以专门叙述。
邱处机，字通密，道号长春子，山东登州栖霞人。南宋高宗绍兴十八年（金熙宗皇统八年，1148年）生，19岁人道，20岁时于昆箭山栖霞洞遇王重阳，执弟子礼，改号长春。重阳返真后，长春先后于宝鸡礴溪穴居六年，复人陇州龙门山隐修7年，此后返回重阳祖庭，继马、谭、刘三位师兄之后掌领全真教门。金大定二十八年，世宗召至燕京主持内宫“万春节”酪事。金章宗泰和七年，赠以《大金玄都宝藏》一藏。贞佑二年，邱处机向朝廷自请往山东招安杨安儿义军，获得成功，名动一时。贞佑之乱后，金、南宋和蒙古政权竟相遣使召请。当时，金政权即将崩溃，南宋的灭亡之势也已无可挽回，唯有蒙古政权实力强大，处于兴盛时期，’邱处机审时度势，藏往知来，乃拒绝宋、金使者，接受了蒙古使臣刘逢禄的邀请0公元1220年（金1233年亡，南宋1279年亡），长春偕其弟子尹志平、李志常、宋德方等18人从山东莱州出发，以73.岁的高龄，远行万余里，历时两年多，于元太祖十七年（1222年）春到达成吉思汗的大雪山行营（今阿富汗境内之兴都库什山），受到元太祖的亲自接见。《元史·释老传》载：“太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲二天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱人为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。”长春所对，虽然都是儒、道两家修身治国之常语，但对于日事攻战、惟以“长弓射大雕”为能事的蒙古贵旅来说，又的确切中要害，无异是一副清静剂。由于长春以中原高道身份，远行万里，恳切进言，所以颇为成吉思汗所尊重，乃呼之为“活神仙”，优礼有加，命他“掌管天下的出家人”。长春辞行返回时，太祖又派使臣率军士沿途护送，一路受到蒙古地方官的尊崇。返至燕京时，此地已为蒙古所占，遂将邱处机安置燕京大天长观（今白云观）居之。赐以虎牌、玺书和军士予以保护，诏免全真道宫观赋役。从此，燕京天长观乃成为元代京师和北方道观之首。在元太祖支持下，长春在燕京一带先后建立了“长春会”、“平等会，，、“灵宝会，，、“明真会，，、“平安会，，、“消灾会，，、“金莲会”和“长生会”等8会，并派弟子分赴秦陇晋冀鲁豫各地广建宫观，发展教团组织，一时道徒云集，教门四辟，使全真道成为北方最有势力、“牢不可破”的新道派。元世祖至元六年，诏赠全真所奉“北五祖”为真君，七真弟子为真人。元武宗至大三年，又加封五祖为帝君，七真为真君，随长春西行的十八弟子为真人。继长春之后的历任全真掌教尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祁志诚、张志仙、苗道一、孙德或、兰道元、孙履道、完颜德明等人，俱加玄门掌教大宗师和真人之号，各地全真高道，赐号真人、紫衣者难以数计。由于朝廷的提倡和支持，元代统一中国后，全真道也随之越江南传，使全真的活动范围遍布全国，成为天下道教大宗。正如邱处机对弟子所说：“千年以来，道门开辟，未有如今日之盛。”（《北游语录》卷一）公元1227年（宋理宗宝庆三年，元太祖二十二年），邱处机羽化于燕京长春观（即天长观），时年50岁。
《二〕全真道对传统道教的改革
从金大定七年王重阳人山东创教立会，到元太祖二十二年邱处机羽化于长春观，时间只有50年，这在历史长河中不过一瞬而已。在这短短50年中，全真道竟然能够迅速崛起，进人鼎盛，并在元明清长期流传，成为遍及全国的道教大宗，其中必有多种原因。元好问当时就已尖锐地提出了这个问题：“是家（指全真家）何为者，乃人敬而家事之？”（《遗山集》卷三十五《紫微观记》）对于这个问题，古今道书虽已提出各种答案，而以今人陈垣先生的回答较为全面。在《南宋初河北新道教考》中，他首先分析了金元之际，政局动乱，北方地区战争接连不断，民不聊生，为全真道的产生提供了适宜的社会条件。然后又分析了全真道自身的教义道行，历述全真“教徒之制行”、“杀盗之消除”、“士流之结纳”、以“苦行感人”、以“德泽惠人”等，认为全真道的迅速崛起、广泛流行，与全真道自身的教义道行关系最为密切。该书的确是近人研究全真道的开创性著作，思想深刻，论断精当。在本书中，陈垣先生明确提出了全真道“非儒非释”，亦不能“漫以道教目之”，“若必以为道教，亦道教中之改革派耳”的新观点。任继愈先生也称全真教是一种“特异的道教”，“与以前及后来的许多道教流派不同”，甚至极言全真是“儒教的一个支派”。总之，他们都认为全真道是对传统道教进行改革的新道派。本书认为，作为一种历史现象，宗教同社会历史的发展存在着密切的关系，宗教教义教制也必然随着社会历史的演变而同时演变，只有那些善于根据社会历史的发展而变革旧的教义教制的新教派，才会在新的历史条件下崛起和流传。因此，全真道之所以能迅速崛起、普遍传布、历元明清三代而不绝，成为后期封建社会的最大道派，最根本的原因是它对传统道教所进行的改革，改革的主要内容有如下四个方面。
第一，高标三教合一，提倡返本还原，形成新的“道论”。
两汉时期是中国封建文化发展史的一个重要阶段，先是西汉中期儒家独尊地位的出现，接着是汉代晚期佛教传人中国，道教也同时产生，中国封建文化的三个基本思想流派已经形成。从此以后，儒、道、佛三家各自如何对待对方，封建国家如何处理三教之间的关系，遂成为中国封建文化发展中的一个重大问题。魏晋隋唐时期，三教之间的差异、矛盾和冲突一面首先为人们所重视，三教论争遍于朝野，人们或着眼于“华夷之辨”而论主客，或着眼于义理之异而辨优劣，或着眼于形成时间的长短而争先后，理论上的论争又总是和门户之争、社会地位之争交织在一起，进而酝酿成一场又一场的历史政治事件，朝廷的汰沙僧道、毁法毁经事件在南北朝和隋唐时期屡有发生。通过长期的斗争，儒道佛三家和朝廷都意识到，对于三教关系必须从理论上和政治上给予一个根本的解决。不少封建政治家逐步认识到，儒道佛应该兼容并用，不可绝对的存此废彼。儒道佛三家的有识之士也意识到，三教之间在理论上互有短长，可以互相吸收，取长补短。特别是佛道两家更从历次沙汰僧道、毁法毁经中体会到，儒家在中国封建文化中的地位根深蒂固，不可对它采取敌视态度，佛与道更是合则两利，争则俱伤。正是由于上述认识的形成，才使三教关系从对立、排斥走向融合会通，宋代以后，三教融合已成为三教关系的主流。全真道的三教合一口号就是在这种历史背景下产生的。
全真道之高标三教合一，异于前人及道教其他宗派者，一是态度明确而彻底。二是前后一贯，三是既见于言而又见于行。
三教合一的原则在全真创教之初就已明确提出。王重阳自幼业儒，谙熟儒学经典，因此，他平生所作道化歌词，常能信手援引六经。在终南山隐居修道期间，“七年风害，悟彻《心经》无挂碍”（《重阳全真集》卷七，以下凡引此书只注卷数），对佛典也比较熟悉。因此，当他人山东创教时，就已经“不主一相，不拘一教”，“凡立会必以三教名之”，凡接引、教诲门人必令读《道德经》、《清静经》、《孝经》和《般若心经》（见《重阳教祖碑》、《重阳仙迹记》），将儒道佛三家的几种根本经典作为全真弟子的必读书。王重阳认为，三教合一的基础是“道”，道在宇宙中只有一个，故三教以道相通，可合一于道。“三教者如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者不离真道也。喻日：似一根树生三枝也。”（王重阳《金关玉锁诀》）“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，“义理显时何有异，妙玄通后更相加”。（卷一）因此，他主张“三教平等”，三教门人应该互相礼敬，亲如一家。“云朋霞侣每相亲，滑辣清光养气神。满座谈开三教语，一杯传透四时春。”（卷一）王重阳之后，全真道士莫不以三教合一为宗旨，口不言儒佛两家是非，不与他人争门户高低，其中尤以元代全真高道陈致虚所论最为透彻。他说：“三教一家，实无二道”，“三教大圣必用此道，故名虽殊，而道则同也。是以天下无二道，圣人无两心”。“其分彼此者，乃是一个盲人鞭骑瞎马而与他人较胜负，岂不为明眼底所笑。”（&；lt；金丹大要》）他认为三教之间分彼此、争胜负不仅是愚蠢的，而且是可笑的。
全真道之所以高标三教合一、三教平等，当然不是为了贬低道教，而是为了面对现实。在唐宋以来已经形成的儒、道、佛三家互补互制的传统文化的格局中，真正确立道敦的应有地位，为道教的继续存在和流传创造一个更为有利的气氛。因此，在高标三教合一、三教平等的同时，全真道又提出了返本还原的口号。所谓返本还原，就是使道教返回老庄，以老庄的道论作为道教的根本理论，使道教的宗教学说进一步哲理化。
大凡古今中外的任何一种宗教，总是有“道”又有“术”的。所谓‘’道”即宗教的根本理论，它类似于宗教文化的哲学思想部分；所谓“术”即宗教的具体教义教制，如教徒的宗教修炼方法、祭神祈福攘灾祛邪方法、济世度人方法及教团清规戒律等，它属于宗教文化的具体方法。无“道”则宗教文化不能立，无“术”则宗教文化不可行，故道与术是宗教文化缺一不可的。间题的关键在于如何处理道、术二者的关系。全真道之所以要提倡返本还原，返回老庄道论本旨，就道术关系而言，就是为了引导道教走上重道轻术的道路，使道教学说进一步哲理化，以便与唐宋以来中国传统文化特别是哲学思想的发展趋势相适应，与儒、佛两家的哲理化程度相适应。
儒、道、佛三家的学说，虽然都有一个曲折而复杂的演变过程，但到了唐宋时期，以佛性人心关系为中心内容的佛学思想已在佛教中占居主导地位，以天理（天道）人性关系为中心的理学也逐步成熟，儒学和佛学进一步哲理化。与此相比，道教的哲理化却大大落后。汉唐以来，道教虽然也利用老庄道论，建立了自己的宇宙论，但在理论深度和系统严密方面都显得极不成熟，一直存在着重术轻道的倾向。对此，古人早有觉察，曾经反复论及。南朝刘a《灭惑论》云：“道家立法，厥有三品：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”上标老子者，得大道之本，为上品；不贵大道而重神仙方术者，仅得其末，故为次品和下品。释道安《二教论》亦云：“敬寻道家，厥品有三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符篆禁厌”，斥“张陵乃是鬼道，不关老子”。马端临《文献通考·道藏书目》也说：“按道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符篆又一说也，经典科教又一说也。”他认为老子“所言者清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下所不道也”。总之，古人已经明白的意识到，重术轻道是汉魏隋唐时期道教的一大流弊，重术轻道的结果，必然使道教离开老庄的道论，陷入“道家之术，杂而多端”的末流小技，淡化了道教学说的哲理成分。为了使道教学说哲理化，必须改弦更张，重道轻术，而要重道轻术，又必须使道教返本还原，返回老庄道论本旨。只有以老庄道论为中心重建道教学说，才能使它哲理化，与儒佛取得平等地位。正是出于上述原因，全真道才提出了返本还原的口号。
王重阳在立教之初，就明确提出《道德经》是道教的“大本大源”，出家修道必须从悟解五千言开始。“遵隆太上五千言，大道无言妙不传。一气包含天地髓，四时斡运岁长玄。五行方阐阴阳位，三耀初分造化权。窈默昏冥非有说，自然秘密隐神仙。”（卷四）他认为老子五千言概括了宇宙万物的造化法则，是学道修仙的根本。“能下手，便晓这元元。为甚得通三一法，都缘悟彻五千言，立起大根源。”（卷四）老子五千言是仙道的大本大源，三一法等等修炼方法不过是五千言的具体运用而已。王重阳所提出的这一原则为后世弟子门人所遵循，所有全真高道都把诵习悟解《道德经》作为修道的下手处和根本途径。
王重阳提出的返本还原口号，在全真道对传统道教所进行的改革中具有十分重要的意义。对此，前人早已明确认识。元至元年间岭北湖南道提刑按察使徐瑛在《郝宗师道行碑》中说：“道家者流，其源出于老庄。后之人失其本旨，派而为方术，为符篆，为烧炼，为章酿，派愈分而迷愈远，其来久矣。追乎金季，重阳师君不阶师友，一悟绝人？？创立一家之教日全真。其修持大略，以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为宗？？老庄之道于是乎始合。”（《甘水仙源录》卷二）他认为汉魏隋唐道教重视方术，丧失了老庄本旨，全真道出现以后，“老庄之道于是乎始合”，将返回老庄本旨看作全真道的根本特征。至元二十七年李鼎撰《大元重修古楼观宗圣宫记》碑，碑文说：“昔自玄元文始契遇于兹，抉先天之机，辟众妙之门，二经授受而教行矣。世既下降，而传之者或异：一变而为秦汉之方药，再变而为魏晋之玄虚，三变而为隋唐之攘桧，其余曲学小数，不可弹纪。使五千言之玄训，束之高阁，为无用之具矣。金大定初。重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。”（《紫云衍庆集》卷上）他认为魏晋隋唐道教的最大流弊是溺于方术小数，将老庄之学弃之高阁，全真道的最大贡献是以道德性命之学洗前人之流弊，绍老庄之绝学。总之，前人已认识到，返回老庄本旨是全真道改革传统道教的根本原则，重道轻术则是它的实质内容。以今人观之，返回老庄本旨、重道轻术在客观上都是为了使道教学说哲理化，只有哲理化了的道教学说才可以在三教合一的新格局中取得自己的应有地位。
第二，否定肉身不死，试图“超越长生”，形成新的神仙观念。
长生成仙观念是道教文化的中心内容，道教得以存在和流传的精神支柱和无穷魅力全在于此。道教的长生成仙观念并非出于偶然，而是深深根源于人类对生死问题的关怀和对健康长寿的追求。
“死生亦大矣”，（《庄子·德充符》）生死问题是古往今来人类最关切的重大问题之一。从表面上看，生死问题似乎十分简单，但在实际上它却包含着极为丰富、复杂而又深刻的内容。首先，生老病死，自然之常，人类的经验和理智对此似乎不难理解和接受。但是，多数人的感情中又总是想避免疾病、推迟死期。希望健康长寿是正常的，而想百病不生、不老不死则是不可能的，人类的思想中或心灵深处常常存在着这种情理冲突，感情中常存在着理智所否定的东西，不少人乐生畏死、触病伤情等等痛苦皆由此而生。但是，追求健康长寿的动机又成为生理、医药、卫生、体育诸种科学得以产生和发展的巨大动力。其次，生与死的真正价值是什么？对此，人类曾从生命的自然价值和社会价值两方面予以判断和选择。如果只重生命的自然生理价值一面，就难免以肉体的健康、长寿、愉悦为惟一追求，乐生畏死、背道以求生、弃义以免死的苟且行为就会滋生蔓延，但这样一来，肉体固然存在，却形同行尸走肉，于人类社会和自己的人生价值又有何益？有鉴于此，中国传统文化极重视生之有道，死得其所，强调生死的社会价值和精神价值。这种思想从总体上看是积极的和正确的。但如果完全否定生命的自然价值一面，否定健康长寿的必要性，则既不利于人类的繁衍和社会生产力的发展，也违背大多数人的心理感情，生理卫生医药体育等科学也就失去了存在的价值和动力。再次，科学的养生之道是什么？要使人类健康长寿，须有内外诸种条件。以人自身而言，生理、心理、病理状况都与健康长寿有关；以外部条件而论，自然、社会条件都对人体健康长寿有复杂影响；以养生的具体方法而论，对外应顺应天时和人道，借助药物外力，对内须善于调控生理、心理、病理的运行，各有其用。因此，生死问题和养生之道实际上包含着极为丰富和复杂的内容，，所以“死生亦大矣”。
面对生死所涉及的上述种种问题，儒、道、佛各家形成了迥然有别的生死观。概而言之，儒家珍生，最珍惜人生前的社会价值和道德价值，对死及死后之事不予深究，主张顺其自然，故虽珍生而并不畏死。“三不朽”（立德、立功、立言）、“杀身成仁”、“舍生取义”等命题集中反映了儒家的生死观。佛教主“无生”，宣扬“诸法无我”、“诸行无常”、“涅般寂静”的三法印学说，认为人在生死轮回中幻化无常，人生的知见、行为（业）都是虚幻和罪业，对人生采取绝对的否定态度。“泥渲不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”（僧慧远《沙门不敬王者论》）既然人生是罪业苦海，所以肉体死亡才是彻底解脱，佛教之所谓涅架正果是指肉体死亡，精神与佛性合一，“故名死为泥丸”。道教贵“长生”，其生死观与儒佛均不相同，它以形神不离、肉身不死为神仙，与佛教的形神分离、形死而神不灭为佛完全不同，与儒家的重视人生社会价值和道德价值也有相异的旨趣。葛洪认为，人服食金丹大药后可以“使内疾不生，外患不人，虽久视不死，而旧身不改”。（《抱朴子·论仙》）陶弘景认为“仙是铸炼之事极”。通过长期炼养，人体就可以“表里坚固，河山可尽，此形无灭”。（《答朝士访仙佛两法体相书》）道教认为只有形神结合、肉体不死者才是神仙，肉体死亡、形神分离以后则是鬼而并非神仙，故唐司马承祯说：“夫长生者，神与形俱全者也。”（《坐忘论》）
佛、道两家的仙、佛观念，在理论上和实践上都有难以解决的矛盾。形谢而神不灭，神将焉附，佛教无法解决。形神俱全，肉体长生，千岁不死，虽有极大魅力，但终究在历史和现实生活中无法找到一个长生不死的人，经验和科学总是向长生不死观念提出挑战。早在东汉时期，王充已说：“物无不死，人安能仙？”（&；lt；论衡》道虚篇）晋代向秀又以“仙人无验”说向神仙观念挑战。唐宋以后，随着哲学和自然科学的发展，人类认识水平的提高，长生不死的神仙观念必然会遇到更大的困难。为了摆脱道数在长生观念上所面临的困境，全真道遂对早期道教的传统长生观念进行新的解释，它一方面继续沿用长生和神仙这两个传统概念，（因为一旦抛弃这两个概念，全真道将不成其为道教）另一方面，又给这两个概念以根本不同于前人的新涵义。
王重阳的《重阳全真集》已经确定了全真道长生观念的基本内容。首先，重阳否定人可以不死，肉体可以长生。“害风害风（因重阳常作佯狂酒醉态，时人呼为害风，意有神经病，重阳亦以害风自称）旧病发，寿命不过五十八”。（卷二）明确承认自己的生命也是有限的。“欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”（《重阳立教十五论》）只有最愚蠢的人才追求肉体长生。既然人终有死，何谓“长生”？王重阳说：“超离凡世，非身不死，而在心离凡世。”（同上）马丹阳曾直接问祖师，“何者名为长生不死？祖师答日：是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也”。（（重阳授丹阳二十四诀》）长生的标准并非肉体不死，关键在于心性清净，与道合一。重阳认为，人的肉体由“四假”（水、火、土、风）聚合而成，称为“四假凡躯”。“胎生卵湿化生人，迷惑安知四假因。正是泥团为土块，聚为身体散为尘。”这种假合凡躯，并无真正价值，“思算思算，四假凡躯，干甚厮玩。原来是行尸走肉，更夸张体段。明灵慧性真灿烂，这骸镂须换。害风子不藉人身，与神仙结伴。”（卷二）人的本质是心性，“明灵慧性”比肉体更有价值，因此，长生成仙不但不藉肉体，而且要抛弃肉体，才能达到神仙境界。“静中勘破五行因，由此能捐四假身。返见本初真面目，白云稳驾一仙神。”（卷二）很显然，王重阳的长生观念中，既有老庄之旨（“天地尚不能久，况于人乎？”“人生也有涯”，生者气之聚，死者气之散），又有佛学的成分（法界缘起论、解脱论）。王重阳新的长生和神仙观念，基本上为弟子门人所继承。刘处玄说：“万形至其百年则失身死，其性不死也。”（《至真语录》）认为肉身有死而性可不死。谭处端主张“一念不生，则脱死生”。（《水云集》卷一）认为长生的关键是心无尘念。郝大通甚至说：“一日之闲，一日之仙，”（《太古集》语录）认为神仙无非是心地清净而已。在重阳七真弟子中，邱处机对长生观念的理解最深得重阳本旨，而且也影响最大。他说：“生灭者形也，无生灭者性也，神也。”（《长春语录》）“阴阳变化，万古同于此。得失暂时间，又何必欣生恶死？存亡寿夭，都在百年中。”（《磺溪集》卷一）人的形体总是有生有死的，荣辱得失，存亡寿夭，也都不过是百年以内的事，百年之后，谁能管得？这是自然变化的法则，万古如此，你即使乐生恶死也毫无用处。正是出于这种认识，邱处机明确提出了“超长生”的新观念：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”（《长春语录》）邱处机所谓“超长生”，即超越早期道教对长生观念的机械理解和对肉体不死的虚幻追求，对生死问题采取超脱的态度。因此，“超长生”可以说是全真道新的长生、神仙观念的概括。清代初年，一代全真大师王常月对生死间题进行了最为直接和旷达地论述。他说：“人皆有死，但要死得好，干干净净，明明白白。”“修养起来，亦多活几年，不过死得迟些罢了，总非真道。”“出生死法，只在身上这点真心之内”，“只求明心见性，不图效验”。（《龙门心法》）他认为全真道士修炼的目的是解决心性问题，而不是为了肉体长生，解决了心性间题，人就会生死得干净明白，如果修炼的目的只求“死得迟些”，还是未悟真道。
第三，否定“练形为上”，主张性命双修，强调先性后命，形成新的宗教修练原则。
道教的修炼之术，虽然一直“杂而多端”，但在一定的历史条件下，总有某一种或几种修炼方法占居主要地位，成为养生术的主流。就养生术的主流而论，道教的修炼方式曾经历了三个阶段，发生了两次重大转变。
魏晋隋唐时期，道教的修炼长生之术“以练形为上”，以金丹为主，外丹术占居主导地位。这一时期的高道将神仙理解为形体不坏、肉身不死之人，因此将长生修炼的根本任务确定为练养形体，使之如金玉之坚，如天地之久。葛洪认为，仙道所贵者唯在人之形体，如果肉体一死，就不能“食甘旨，服轻暖，通阴阳”，即连美食、美衣、男女之事都不能继续享受，这样的神仙还有什么意义，因此，只有肉体长存、能行“人道”，“乃为贵耳”。（《抱朴子·对俗》）陶弘景认为，长生修炼就好像将土烧炼为坚固的陶器，烧之愈久，“火力既足，表里坚固，河山可尽，此形不灭”。（（答朝士访仙佛两法体相书》）正因为如此，所以当时的人们就把“练形”和“治心”作为区别佛道的标志，“为道者，其流出于仙法，故以练形为上；祟佛者，本在于神教，故以治心为先”。（颜延之《庭浩》）在当时的道士看来，金、玉这些自然物本身十分坚固，药物可以治人疾病，所以如果将金玉和其他矿石药物合炼为金丹大药，也一定会“炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固”。（《抱朴子·金丹》）因此，葛洪将金丹大药称为“仙道之极”和“长生之本”，烧炼黄白铅汞、服食金丹大药的风气在魏晋隋唐时期十分流行，人们称之为外丹术。
但是，“以练形为上”、以金丹为主的外丹术对养生之道的理解确有不少片面性，金丹术本身也存在着不少弊病，由此必然导致外丹术的衰落。首先，人的健康长寿并非仅仅和生理状况有关，而且与人的心理精神状况也有密切的关系，如喜怒哀乐是否适度，心情是否愉快舒畅，对周围环境是否能采取通达、乐观、进取、适应的态度等等，都会反过来制约人体的生理机能，影响人的健康和寿命。外丹术只注重人的生理因素和形体而忽视精神心理因素对健康的作用无疑是片面的。其次，外丹术颠倒了内因和外因对人体健康的关系和地位。人的健康状况的确受内外两种因素的制约，人体木身的肌肤骨肉、血脉经络、五脏六腑是否发育正常、运行通畅、指挥灵敏，是人体健康的基础，属于内因，道教谓之精、气、神，现代医学称为生理机能和心理机能。外部环境及药物作用属于外因，它只能在内因的基础上并通过内因对人体健康发生作用。但是，外丹术却过分夸大了金丹大药对健康长寿的作用，忽视了生理和心理器官、机能的锻炼、保护和适当调控对健康长寿的决定作用。再次，外丹术本身也有不少弊病。一曰金丹难合。葛洪在《抱朴子》中也承认，合炼金丹“唯金为难得”，“所用杂药甚多”，“事大费重”，“既当用钱，又当人名山，绝人事，故能为之者甚少”。二曰金丹有毒。金丹派合炼丹药，常用铅汞，铅和水银都是“至阴之物”，“阴毒之物”，（李时珍《本草纲目》卷九）当时的化学知识尚比较粗浅，工艺不精，对毒性处理不尽，因此服食后“致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣”。（同上）据《廿二史扎记》卷十九《唐诸帝多饵丹药》记载，唐代宪、穆、武、宣四帝皆因服丹药中毒而死。唐代其他史书杂记记载大臣、文人、道士服药而死者更多。南唐开国君主李鼻服丹而死，临死时对儿子李x说：“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜视以为戒”。（《南唐书·烈祖本纪》）正因为以上种种原因，才导致了唐末五代间外丹术的衰落和内丹术的兴起。
唐末五代到北宋时期，道教的修炼方式发生了第一次重大转变，以性命双修为宗旨，以精、气、神为主要修炼目标的内丹术逐步取代外丹术而占居主导地位。内丹术对外丹术的批判和变革主要表现在两个方面，首先是以“性命双修”的宗旨代替“以练形为上”的狭隘目标。内丹派认为，长生成仙必须从两方面予以修炼，一是修命，使形体坚固，长生不老；二是修性，使人的精神（心性）与道合一，只有性命双修，形神俱妙，才能成仙体道。其次是以人体自身固有的精、气、神为主要的修炼目标，代替以外服金丹大药为主的外丹术。内丹派认为，精、气、神是长生久视的根本，修炼的主要任务在于使精气内固不泄，心神虚静不乱，内修才能固本，外药只可为辅。早在唐末五代之间，（钟吕传道集）就指出了内外丹之别，“无情者金石，金石者外药也。有情者气液，气渡者内药也”。“内丹之药材出于心肾，是人皆有也。”《破迷正道歌》和《敲交歌》进而提出了“性命双修玄又玄”，“扫尽旁门不见踪”的修炼宗旨。北宋以后，张伯端对唐末五代间的内丹思想进行了系统总结，建立了比较系统的内丹学理论。他认为，“夫金丹之道贵乎药物，药物在乎精气神”。人体自有的精气神就是内丹修炼的药物，人体的不同部位和脏器就是内丹修炼的鼎炉。“鼎之为器，非金非铁，炉之为具，非玉非石。黄庭为鼎，气穴为炉。”炼内丹的三个关键部位是“心中意，脐中鼎，肾中炉”。（《内炼丹诀》）因此，整个内丹修炼都是在人自己的体内进行的，“人人自有长生药”，“妙道不离自家身”，“时人要知真铅汞，不是凡砂及水银”，“要知炼养还丹法，自向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然果熟结灵胎”。（《悟真篇》）张伯端认为，内丹修炼的根本目的是修性和修命。炼养精气属于修命，炼养心神属于修性，性命本不相离，“性命兼修，是为最上乘法，故号曰金仙，，。（（仙鉴》卷四十九）
但是，当内丹派逐步发展并占居主导地位之后，它内部又发生了修性与修命孰先孰后、孰主孰次的分歧和争论。一般说来，以张伯端为代表的南宗和以王重阳为代表的北宗都主张性命双修，属于内丹炼养一派。但对于内丹修炼从何处下手，以什么为主，理解又各不相同。这种矛盾和分歧在张伯端的思想中已见端倪。张伯端认为，内丹修炼必须经历“以命取性”和“以性安命”两个具体阶段。“方其始也，以命取性，性全矣。又以性安命。此是性命大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”（《青华秘文》）因此，如果从修炼的次序而言，他主张先命后性，“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性如水中捉月，然及其成功则一也”。“彼以性制命，我以命制性故也。”（同上）但是，如果从修性与修命在内丹修炼中的地位作用而论，张伯端又强调修性更为重要，肯定心神意在修练中始终处于主导地位。“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则园明之体自现，无为之用自成，不假设功，顿超彼岸。”（《禅宗诗渴》序）“心者众妙之理而宰万物也，性在乎是，命在乎是。”“金丹之道始终以神用精气者也。”（《青华秘文》）由此可见，张伯端在性命关系上是存在矛盾的。论先后则主张先修命，论轻重则认为修性更重要，他自己还没有彻底解决这个矛盾。
张伯端的这个矛盾在全真道那里得到了彻底解决，解决的办法是在坚持内丹派性命双修的前提下，明确提出了先性后命的宗旨，强调内丹修炼必须以识心见性为先，将宗教道德修养和精神修养提到内丹修炼的首要地位，从而实现了道教修炼方式的第二次重大转变。首先，全真道继承了内丹派性命双修的基本宗旨。王重阳说：“道者，了达性命也”。“人了达性命者，便是修行之法也。”（《金关玉锁诀》）合而言之，内丹修炼的药物是内三宝，“内三宝者，精、气、神也”。分而言之，神是性，精气是命，“性者是元神，命者是元气，名曰性命也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）“金丹之秘在于一性一命而已”，“只是性命二物，千经万论只此是也”。（邱处机《大丹直接》）其次，在修性与修命二者之间，全真派明确主张先性后命，而且认为修性比修命更重要。王重阳强调，“根者是性，命者是蒂也”，“宾者是命，主者是性也”。（《重阳授丹阳二十四诀》）明确区别了性命的主次关系。邱处机说：“吾宗唯贵见性，而水火配合其次也。？？不如此便是外道，非吾徒也”。“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节乃无为妙道，性学也。三分命功，七分性学”。（（邱长春语录》）重阳的又一七真弟子郝大通认为性命关系就是体用关系，“夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”。“既不见性，安能养命？”（《太古集·语录）认为性是命的根本，不修性则无法养命。再次，先性后命的修炼原则表现在具体修行过程中，就是要以识心见性为先。在《重阳全真集）中，王韶反复强调道法有正偏，修行有“捷径”，全真道自己有“家风”。“修行先要识偏旁”，（卷二）何谓正偏？“识心见性通真正，知汞明铅类密多”。（卷一）“回光返照这里来，识心见性投玄旨”。（卷十）识心见性才是修行正路，黄白烧炼、食气饵药及吐纳导引等等都是旁门左道。“养甲争如养性，修身争如修心”，（卷三）“修持如会识金丹，只要真灵本性全”。（卷二）金丹就是你的本来心性，修炼内丹的根本不是炼养形体而是修养你自己的心性。王重阳又强调“如会修行寻捷径”“修行莫炼外颜红，只要当中起赤心”，（卷五）“莫行功，休打坐，如要修持，先把心猿锁”。（卷四）在王重阳看来，真正的修炼只须在自己的心性中下功夫就行，不但无须服气饵丹，就连炼养形体、诵经礼神也都是次要的，远不及识心见性直接了当，“经教岂曾穷义理，香烟只会谩焚烧，苦心苦力多忧虑，劳体劳神愈悴憔”。（卷九）
总之，全真道以识心见性为先、先性后命的修炼原则，将道教的宗教修行方式引向了心性修养的轨道，与唐宋以来占主流地位的心性学说归于一流，是对道教学说的一次重大改革。就此而言，唐宋以来的三教合一，实质上都合一于心性学说。
第四，提倡积功累行、功行双全，重视宗教道德修养，使宗教生活世俗化。
从根本‘L讲，任何宗教都程度不同的具有“出世”倾向，是从现实生活中遁人教门的一些特殊社会成员。但是，作为现实社会的一个特殊组成部分，宗教又不可能不同社会保持千丝万缕的联系，为了招纳教徒，维持寺观的经济生活，建立寺观，扩大宗教的社会影响，它又必然要以宗教的特殊方式“人世”，由此造成宗教在“出世”和“人世”问题上的二重性矛盾，这个矛盾在全真道也是同样存在的。言出世，全真道立教之初就有出家之制，全真弟子必须断绝尘缘俗累，出家立庵。元代以后，全真道建立了严格的丛林制度，有一套宗教生活的清规戒律。这些现象表明，全真道比早期道教有更明显的出世倾向。
但是，在中国古代政权高于教权、宗法伦理关系笼罩一切社会关系的历史背景下，离家出世、背亲弃君、不拜君亲、不事生业又一直是三教论争的焦点，是佛、道二教最易受到攻击非难的弱点。为了缓解宗教同现实社会政治和伦理的尖锐矛盾，佛、道二教又呈现出不断世俗化的趋势。佛教的世俗化在禅宗表现得最为集中，道教的世俗化在全真道表现得十分明显，在一定意义可以说全真道是一个出世倾向十分严重、世俗化趋势也十分强烈的新道派。
全真道的世俗化倾向。主要表现在以下三个方面：
一是提倡积功累行、功行双全的修行宗旨，调和出世和人世的矛盾。全真道之提倡积功累行、功行双全，从他们对“全真”之名的解释中即可证明。关于“全真”之名，全真高道历来有不同解释，或以“全其本真”为全真，“全真道人，当行全真之道。所谓全真者，全其本真也”。（姬志真《云山集》卷三《全真》）或以精气神俱全为全真，“全精、全气、全神，方谓之全真”。（李道纯《中和集 ·全真活法》）或以功行双全为全真，“功行两全，是谓真人”。（《晋真人语录》）这些解释，都可以在王重阳的言论中找到根据。早期道教因以肉体长生为修炼目的，所以特别重视个人修炼，合炼丹药，服食导引等等都是以个人修炼方式进行的。“夫道者各为其身，不为他人也。”（（太平经钞》乙部）全真道产生于金元之际，当时战乱不已，民不聊生，特别是北方千里田园荒芜，遍地饥民俄拜。为了扩大全真道的影响，王重阳抛弃了早期道教只重一己之修、不重社会活动的狭隘修行方式，吸收了儒家积极入世、匡时济人，佛教慈悲为怀、普度众生，和墨家苦己利他，兼爱夭下的精神，明确提出全真道人必须“苦志多年”、“积功累行”。（《重阳立教十五论》）他回答马丹阳问“何名为出家”时说：“有功行修真之德者，为出家。”（《重阳授丹阳二十四诀》）他教诲弟子修行之人不但要修真功，而且要有真行，“开阐长生那门户，真功真行昭著”。（卷五）“愿修持锻炼，功行两双全”。（卷三）何谓真功、真行，马丹阳解释说，真功即是“于心地下功”，指个人的身心修炼之功；真行就是“于教门用力，大起尘劳”，“常行方便，损己利他”，“常起慈悲，暗积功行”，指传道弘法于世、济世利人的实际社会活动。（（丹阳修真语录》）
在重阳七真弟子中，邱处机可称功行双全的典型。他论述功与行的关系说：“大凡修真慕道，须凭积功累行。若不苦志虔心，难以超凡人圣。或于教门用功，大起尘劳；或于心地下功，全抛世事。”意思是既要抛弃世事专心于个人的身心修炼，又要弘扬宗教于尘世。（《寄西州道友书》）为了传道弘教于尘世，就必须与尘世发生种种关系，不得不有各种尘世之行，即社会活动。在《邱祖垂训文》中，他历述尘世之行有“建宫盖观，印经造像，修桥补路？？戒杀放生，存慈悲之心；舍药施财，绝怪贪之妄”，以及“爱老怜贫，周济穷困”，“广施恩义，多行方便”等等。邱处机一生经历，在全真教门可谓功行双全。他于栖霞洞奉师人道，穴居磺溪六年，隐于龙门洞七年，可谓隐世修己之真功。他应金世宗召请人燕京主持“万春节”蘸事，自请去山东招安杨安儿义军，73岁后风尘仆仆远行万里，向成吉思汗宣扬“不嗜杀人”、“敬天爱人”之道，在北京广建全真八会，在全真观中收纳流亡饥民、士人以至于俘虏，属于济世救人之真行。广泛的社会活动必然会使宗教生活世俗化，使宗教徒的社会活动成为整个社会活动的一个特殊组成部分。
明清以后，国家对宗教的管理日趋严密，全真道也就更加注意调和同现实社会的关系，这种倾向在清初全真龙门派宗师王常月身上表现得尤为明显。在《龙门心法》中，王常月明确提出了出世法即在世法之中的观点。他告诫门人说：“你们要修清净无为出世的妙道，只要有志气做那世法。若世法行得去，则出世法在世法之中。？？祖师云：欲修仙道，先修人道，人道不修，仙道远矣。”“至道能出世，不以出世为至道。既能出世，又能人世，既能出苦，又能受苦。”“人世法出世法只在一心。所用顺逆不同，其实只是一法。”既然出世和人世只是一法，宗教和世俗社会的矛盾也就完全解决了，而全真道解决这个矛盾的根本方法是使宗教世俗化，使出世法顺应现实社会之世法。
二是强化宗教道德中的社会伦理内容。道教的教理从总体上说虽来源于老庄，但为了适应封建文化的伦理道德主流，从汉代开始已逐步抛弃了“绝仁弃义”、排斥伦理道德的倾向，道教的宗教道德一3f始就是以封建社会的伦理为基本内容的。宗教道德主要体现于宗教戒律之中，早期道教的基本戒律有所谓“五戒”、“八戒”、“十戒”，更具体者则有“二十七戒”、“一百八十戒”甚至三百、一千戒者。在最能反映道教戒律特征的十戒中，“不得叛逆君王”、“不得违庚父母师长”、“不得淫乱骨肉”等都是封建社会伦理纲常的基本要求。唐宋以后，儒学在“重整纲常”的口号中复兴，儒家的纲常条目和社会的习惯性道德规范也大量融人全真道的丛林戒律、清规之中。王重阳立教时就规定《孝经》是全真道的基本经典，将“忠君王，孝敬父母师资”作为持戒的首要条件。（《金关玉锁诀）马丹阳《立誓状文》宣称出家人“谨依国法为先”，《丹阳十劝文》第一条就是“不得犯国法”。（《丹阳修真语录）元初全真高道陈致虚认为：“夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非出纲常之外别有道也。”“君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，此大道之纲常也，万世不可易也。”（《金丹大要·道德经序》）这样一来，老子的天道就变为儒家的人道，以三纲五常为中心的大道虽不再是老子之道，却确实是全真家之道。全真道的三堂大戒，初真戒的第一条就是“不得不忠不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”，中极戒中有“不得不忠其上”、“当念天子圣明宏道”、“当念台辅贤良”、“不得与父母别门异户”。等条，与儒家的伦理观点和当时社会的伦理规范完全一致。所以清代吴太一《初真戒律说》云：“吾观戒律者，于三教典籍本一也。唤是道教，恰是儒规，唤是道法，即是王法。？？二者表里，以扶世教。”任何道德都是历史的产物，都要受当时占统治地位的政治经济制度的制约，道教戒律自然也不能例外。
三是淡化神仙观念，简化宗教仪式，缩小宗教同现实生活的距离。神仙崇拜本来是道教的显著特征，祀神祈福、斋酿科仪是道士生活的重要内容，这些特征在早期道教特别是天师道中表现得极为突出。但是，随着社会文明的进步，科学技术的发展，千岁不死、万世长存、飞升幻化、无所不能的“神仙”形象就逐渐为人们所难以相信和接受，通过祭神、斋戒就可以长寿、得福的观念也必然逐渐动摇，因此，神仙观念的淡化及宗教仪式的简化在道教发展史上具有一定的必然性。全真道产生于金元之际，在它产生之前，中国古代的科学技术在唐宋两代曾有一个长足的发展，纸张、活字印刷术的广泛运用，对社会文化的普及也起了重要的作用。因此，’唐宋以后佛教和道教的信仰目标和重心都发生了一定程度的转移，将对外在神秘力量的信仰转向对自己本来心性的崇拜。王重阳立教之初，就对古老的神仙观念提出怀疑，甚至予以抛弃。“自然消息自然恬，不论金丹不论仙。一气养成神愈静，万金难买日高眠。”（卷九）他怀疑在“自然”之外别有神仙，在人的身心之外别有金丹。他公开宣布“害风人问有何能，术法俱无总不能。每日作为只此是：上头吃饭下头登”。（卷二）作为全真道祖，明白宣布自己并无神奇的法术，也不过与常人一样用口吃饭，登足睡觉而已。“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。”（卷十，以上凡只注卷数者俱为《重阳全真集》）明确宜布全真道士修行的关键只是心性清静，不染尘念。除此之外，全真道与常人完全一样，并无不同，甚至连传统道教的其余修行方式如焚香礼神、打坐静修、诵经佩符等等都认为是修行余事，不必拘泥。重阳的七真弟子大都继承了其师的观点。邱处机在回答北宗道法“亦尚神通变化否”时说：“若好神通，便非大道。大道极平常，不作奇特想。”（《邱长春语录》）将一切神秘的法术排除在全真道法之外。马丹阳说：“行住坐卧皆是行道”，修行时“休太急，常逍遥自在”，“睡眠亦是人之所欲”，不必为了行功打坐而终夜不眠。（《丹阳修真语录》）就此而论，全真道和禅宗的“凡夫即佛”、“即心是佛”、“运水搬柴都是佛事”基本一致。总之，修道之人只须在自己心性中下功夫，除此之外与凡人完全相同，神仙也就是心性清静的凡人，这就使道教的神秘色彩大大淡化，使宗教同现实生活的距离大大缩小了。
综上所述，·全真道是在对传统道教进行改革中所产生的新道派，是后期封建社会占居主流地位的道教大宗。它对传统道教的改革从高标三教合一、提倡返回老庄开始，以超越长生、先性后命为中心环节，以淡化神仙观念、淡化道教的神秘性结束，其客观效果是使道教的宗教学说哲理化，宗教生活世俗化和伦理化，大大缩小了道教同现实生活的距离。正因为如此，全真道才有可能成为后期封建社会流传最广、影响最大的道教大宗。楼观与全真道的发源地和中心基地同处终南山下，东西相跄不过10里，它在金元之际迅速衍化为全真，融入这一主流大宗是十分自然的。
二 楼观派衍化为全真道
从魏元帝咸熙初（264年）梁湛修道于楼观并撰《楼观本起内传》，到元太宗八年（1236年）李志柔为宗圣宫主、楼观派衍化为全真道，其间约历100（）年，现代宗教研究的学者习称为道教楼观派时期。这一时期，楼观派独立形成，自为一宗，高道辈出，“别为一传”，曾在北朝和唐代两次进人繁荣和鼎盛阶段，成为北方道教的大宗。但进人五代两宋以后，高道乏人，著述罕有，宫观失修，道众无多，逐渐趋于衰落。金元之际，全真道在楼观东侧迅速兴起，由于全真道对传统道教实行改革，给道教在后期封建社会的继续存在和发展注人了新的生机，所以在其创立不久，就受到金、元、南宋政权的重视，金、元政权予以保护和提倡，在关陇和北方广泛流传。当此之际，处于衰落中的道教楼观派乃迅速衍化为全真道，历经元明清三代以迄于今，楼观一直信奉全真道，是北方全真的著名十方丛林之一。
（一）楼观派衍化为全真道的原因
楼观派衍化为全真道的直接契机，似乎是当楼观派正处于衰落之际，全真掌教大宗师清和真人尹志平命李志柔修复楼观殿宇，并任之为楼观宗圣宫主。但是，一个流传已有千年之久的道教大宗信奉新出的道派，必有更为深刻的内在原因，否则，绝不会这样迅速和顺利。我们认为，楼观之衍化为全真，除了全真道本身是宗教改革中产生的新道派，更为适应后期封建社会的政治需要和文化思潮之外，还有以下两个特殊原因。
一是共同的地域文化土壤
楼观派和全真道都以终南山北麓为发源地，以关陇地区为中心基地，是北方地域文化土壤中所产生的道教宗派，共同的地域文化土壤使它们在文化心理上息息相通，容易互相承接演变。
魏晋隋唐时期的楼观道士，其籍贯可考者，大多为关中、陇西、晋中、河南人，而关陇地区又居其大半。根据现存史料，魏晋南北朝楼观有著名道士28人，其中籍贯可考者有17人，在这17人中，关陇、晋中即占14人。他们是：梁堪，京兆扶风人；王嘉，陇西安阳人；马俭，京兆扶风人；尹通，山西太原人；毋始光，山西临漪人；牛文侯，陇西人；王道义，并州人（山西晋阳）；尹法兴，太原人；李顺兴，京兆人；韦节，京兆杜陵人；侯楷，京兆人；王延，京兆扶风人；严达，京兆扶风人；于章，京兆扶风人。隋唐两代，楼观高道籍贯可考者几乎全部是关陇人。他们是巨国珍，京兆武功人；田仕文，京兆户邑人；歧晖，京兆人；尹文操，陇西天水人。上述事实证明，楼观道是以终南山地区为中心的北方道教宗派，它主要是古代关陇文化的产物。自周秦以来，关陇地区地域接近，释道交通便利，民俗相通，文化特征相同，楼观道的地域特征从一个侧面反映了关陇文化在古代的密切关系。
金元之际所产生的全真道，如从地域特征的角度看，与魏晋隋唐之楼观派有同有异，但其共同性却是基本的。如言其异，则王重阳之七真弟子，皆山东人。在谭处端、刘处玄掌教时期，山东一度成为全真基地。邱处机居燕京长春观后，燕京在全真教中的地位更为显要。但全真道与楼观派的地域共性则更为突出，主要有以下四点：
第一，全真道和楼观派的立教者都占籍关中，其创教活动都在终南山下。梁湛为京兆扶风人，创教之地为终南山古楼观。王重阳为京兆咸阳人，创教之地为终南山下刘蒋村（今户县祖庵镇），两地相距仅10公里。王重阳在金大定七年以前一直生活于关中，修道于终南山下。《重阳全真集》及其他有关传记称，他在48岁时即已“遇仙”得道，基本上形成了他的宗教思想。8年以后才离开刘蒋村去山东传教，在山东仅活动了3年就遇疾仙化。。由此可见，王重阳的全真教义是在终南山下修道时就已经形成的。
第二，重阳之七真弟子虽系籍山东，但他们的宗教活动却大部分在关陇地区。王重阳仙化后，马丹阳与谭处端、刘处玄、邱处机四人扶枢人关，安葬重阳于刘蒋故庵，继重阳掌全真道。他开始在祖庵修庐守墓3年，后又于长安、华山、陇州等地传道7年，直到临死前一年才返回山东宁海。邱处机在马、谭、刘掌教期间，先后在宝鸡嗜溪和陇西龙门洞隐修了13年。马丹阳东归宁海后，他返回祖庵，继续在关中传教，直到金章宗明昌二年才东归11.1东栖霞洞，在关陇修道传教共20年。其他早期全真高道如于善庆、吕道安、李道谦等，虽然都不是关陇人，但他们都长期活动于关陇。如李道谦早年即修道于祖庵重阳宫，元宪宗元年以后一直任重阳宫提点、宫主，在重阳宫生活了55年。
第三，金元之际的许多全真高道，大都为关陇人，据《终南山祖庭仙真内传》和《甘水仙源录》记载，系籍关陇者有和玉蟾、李灵阳、史处厚、赵悟玄、杨明真、周全道、李志远、来灵玉、雷大通、赵九渊、李大乘等共24人。
第四，祖庵重阳宫因是重阳得道及安葬遗蜕之地，元代屡加修建，全盛时有殿阁5000余间，道士近万人。楼观信奉全真后，因其为道祖讲经之地，历史悠久，故亦备受崇奉，朝廷屡次救令修建，全真掌教大宗师及四方高道礼渴不绝，与山西永乐宫、燕京长春宫并为全真三大祖庭。综上所述，全真道和楼观派都是“终南元气”的宗教产物，共同的地域文化特征是楼观信奉全真道的重要原因之一。
二是相近的教理教义。
全真道和道教楼观派形成于不同的历史时期，处于道教史的不同发展阶段，其教理教义自然不能无异。但它们既然都发源于关陇地区，具有相同的地域文化土壤，所以又必然在教理教义上有其相近相通之处。楼观派和全真道都是它们各自时代中国道教的北方大宗，当梁湛于魏元帝年间在楼观修道时，道教的正统是南天师道；当王qp在金天眷间于终南山修道时，天师道仍处于正宗地位。所以楼观派和全真道的创立既包含有南北地域文化差异的意义，又含有对它们各自所面对的道教传统教法进行改革的意义。如单从南北教法差异的角度分析，楼观派与全真道的教理教义至少在下述三方面有相近和相通之处。
第一，主奉老子和五千文，不重视诸神系统，不重视经戒科仪的造作。南夭师道的神仙体系庞大而繁杂，大体上包括天神、地抵、人仙三大系统。天神则三清四御、日月星辰、风雨雷电；地抵则山川河湖、四海五岳；人仙则神话人物、三皇五帝、明君贤臣、豪杰文人、烈女贞妇以及道史人物，无所不有。对这些庞大而繁杂的神仙，以人间之政治等级关系为模式排列组合，陶弘景之《真灵位业图》是其典型表现。梁湛之《楼观内传》，主奉老子为道祖，次奉尹喜为宗师。尹喜之后，称为“先师”或“先生”，名曰“本行内传”，神仙系统大大简化，除老子、尹喜而外，皆视之为人而淡化了神仙色彩。魏晋隋唐间楼观高道所著书，一为本观道史传记，如（楼观内传》三卷，朱象先的《碑记》和《紫云衍庆集》三卷；二为整理编纂古今经籍，如王延校定之《三洞珠囊》七卷，尹文操纂修（玉纬经目》藏经七千三百卷，侯元爽之参与修纂《三洞琼纲》等；三为老子、尹喜传纪，如《文始传》及尹文操之《玄元皇帝圣记》十卷；其四则为论述养生方法者，如尹文操之《祛惑论》四卷，《消魔论》三十卷。总之，楼观高道谨奉老子五千文为主要经典，除道史、养生术外，很少造作新经，亦不重视经戒科仪一类经目的造作，与南天师道之屡造新经、屡造科仪戒律大异其趣。全真道在这一点上与楼观派完全一致，重阳与七真之著述，大多称“论”、称“诀”，意在发挥老庄，阐述修炼方法，自己从不造“经”。其教门人亦未尊称为经。在全真家心目中，后世有论无经，有真无仙。
第二，重视自我身心清修，轻视黄白篆篆之术。楼观派酝酿形成于魏晋南北朝。这一时期，北方战乱不已，政权更迭极为频繁，长期处于分裂割据之中，大部分郡姓望族渡江南下。当时南方政局较北方相对稳定，虽有东晋、宋、齐、梁、陈的政权更替，但比北方的“五胡十六国”则较为安定。这种社会状况决定了南方高道大多为名门世族，他们修道或在家，或人山，或为国主礼敬人宫，条件比北方高道优越得多。而楼观高道名门世族则较少，除尹文操等个别人外，大多为逃避战乱的中下层儒生，家世无考，面对战乱和民族压迫，隐遁人山，结为世外之友，以道术相往。因此，南方高道无论是造作经典、制作经戒符篆、重视科范仪式，均有较优越的条件。而北方高道则相反，欲造经则资料不足，重科仪则条件困难。于是，楼观高道就走上重视自我身心修养之途。再加之楼观地近长安，深受周秦汉文化传统的影响，重心悟而轻慧解，重体验而轻名言、贵笃行而轻玄谈。表现于教法，楼观之重视身心修养，理出自然。全真道形成的历史条件、地域文化环境、道士成分与楼观派基本相同，故其修炼方法亦与楼观道的旨趣基本一致，只是在唐宋时期心性学说主导思潮的推动下，在重内轻外、重心轻身的方向上比楼观派更彻底罢了。
第三，强调济世度人之行，重视宗教的社会功能。楼观派和全真道既然都形成于战乱之中，其大部分成员又来源于社会中下层，面对生民涂炭，为了宗教自身的自存和流传，就必然比较重视济世度人之行。楼观派的济世度人，主要是以药物为人治病，以财物救人之急，时而杂以符咒驱邪之术。而全真道的济世度人之术，除以施药、散财救人急难外，还利用金元以来国家赋予宫观的宗教特权，尽其能力，尽可能将那些战乱中失去土地流离失所的饥民、流民收容于全真观中，使全真宫观成为乱世中困苦无告者的避难所。
总之，由于全真道与楼观派都发源于终南山下，王品得道、安葬之地重阳宫与老子讲经之地楼观近在咫尺，它们都是“终南元气”即关陇地域文化所形成的新教派，教理教义相近相通，所以当全真道兴盛于关陇以后，流传近千年的楼观派，改奉教理教义更精致，教法更具有吸引力的全真道，就是顺理成章的事。
《二）楼观派衍化为全真道的旅始者：李志柔
楼观之信奉全真，发端于元太宗八年（1236年，南宋理宗端平三年），尹志平是这一转变的主持者和发动者，李志柔则是楼观派信奉全真道后的第一任楼观观主。尹志平、李志柔在楼观信奉全真中的重要地位，朱象先在《终南山说经台历代真仙碑记》中进行了简明中肯的概括，（碑记）尹志平、李志柔二传云：“师（尹志平）念祖宗（指老子与尹喜）开教之地，自燕而来，笃意兴复。四方道流不招而集，寻以观事授李公真人。”“岁丙申（1236年），真人（李志柔）承清和（尹志平号）之命，L}领门德，蝎力创复，荃芜起废，琳宇一新，徒侣云臻，倍加畴昔。”尹传后赞云：“法印高扬妙举扬，草楼何似宝玄章。仙源流到全真海，关令家声万代芳。”传文说明，尹志平继邱处机掌全真教事后，十分重视与重阳宫近在咫尺的楼观仙都，在从北京赴重阳宫礼遏时，他又亲至楼观，以全真掌教大宗师的身份，命李志柔复兴楼观，并任之以宗圣观主。李志柔兴建楼观时，全真道的“四方道流不招而集”，李志柔所率者皆全真“门德”，使楼观的道士成分迅速改变。所以随着楼观的“琳宇一新”，出现了楼观派的“仙源流到全真海”的结果，楼观又以全真北方重镇的地位万代流芳。
关于尹志平、李志柔的生平及其兴复楼观的具体过程，元安西路儒学教授贾im撰《清和尹真人道行碑》，及李道谦撰《大元宗圣宫主李尊师道行碑》有详细记载（见《紫云衍庆集》卷中）。尹志平，字大和，号清和，山东莱州人。14岁从马丹阳人道，后复于灵虚观师事刘处玄，不久又入栖霞观师事邱处机，得长春耳提面命，付以微言。继而又受《易》于郝太古，并得王处一授以道法口诀。邱长春西游时，“选名德辅行，得18人，师为之冠。”与邱长春同至大雪山会见元太祖。西游返燕后，救令长春住太极宫（后改名长春宫），“师在席下，四方尊礼者云合”。“长春六付手札，示倚重之意。泊长春上仙，以主教事敦请”，屡辞“不获已从之”，遂继邱处机为第六任全真掌教大宗师。尹志平嗣教后，每以“道化之行，归功重阳；继述先宗，注心楼观”，认为重阳宫乃全真圣地，楼观乃道教先宗，因而两次来重阳宫和楼观礼渴致敬。“丙申春，自燕之秦”，住礼于重阳祖庭和楼观仙都，遂将兴复楼观之责授同尘真人李志柔。“庚子，重阳祖庭请督葬事”，尹志平二次人秦，先至祖庭会葬重阳祖师，“事竟，复人楼观逍遥闲居，淡然为神明游。登台怀古，间形咏歌。有曰：‘周朝兴逸士，唐代显尊师。宗祖古楼观，清和得继之”’。以为古楼观为道教宗祖之地，他本人以继述楼观道统自任。《紫云衍庆集》卷下收有清和尹真人《说经台十诗》，其第五云：“说经台上熬心香，亲见宗师受道章。一自玄元归去后，五千文义愈昭彰。”另据《终南山祖庭仙真内传》卷下清和真人传载，尹志平嗣教后对陕西道观之兴建最为重视，除重阳宫和楼观宗圣宫外，“终南之太平，炭谷之太一，骊山之华清，太华之云台诸宫遗址，悉择四方缘重普德付之，傅任兴复之责”。由此可以推测，华山、骊山、太乙山诸宫观及终南上160
清太平宫之改奉全真，与楼观大体同时发生。
楼观信奉全真的第一任观主李志柔，字谦叔，洛水（即洛河，在今河北省南部）人。世业农桑，其父好玄学，曾从郝太古高弟开玄季真人受全真教法，志柔亦与其父同师事之。志柔人道后先“隐居仙翁、广阳两山，谢绝人事者十有二年，”“已而西山盗起，迁邢台，筑通真观居之”，道价日隆，远近弟子满门。后两渴邱处机，“长春以硕德宿望，赐号同尘子，且嘱以立观度人，将迎往来，阐化为务”。志柔于是先后建漳川及奉天长春观，大名栖真观等，“诸方起建大小庵观殆三百区”，所至之处“向化者益众”，“皆以次而举其门弟”。由此可见，李志柔亦为长春门人，他虽无尹志平等十八弟子西游随侍之功，无李志常、宋德方等人弘道传法之才，却极有“立观度人”之能。因此，当尹清和丙申春灶礼楼观时，见楼观殿宇在战火之余“倒堕劫灰，四顾萧条”，适有“前道士张致坚状其旧业”，“具状恳宗师乞为重建计”时，宗师“复选于众彦，乃以同尘李公真人敦敏有志，舆论所归，遂授以观事，界任其责”。另据李鼎撰（大元重修古楼观宗圣宫记》载，同尘奉命之后，“仍请行省田相君雄，乾州长宫刘侯德山为功德主。继承总府文据，以近观旧有地土，明斥四止，永为赡众恒产。公于是率徒千指，以宗师所委大师韩志元、张志朴纠领其事。斩棒棘，除瓦譬，荤材植，研者，陶者，规构者，耕以镶给者，莫不同诚竭力”。其间历时七年，从丙申“逮于壬寅，稍克就绪。建殿三：日金阴寥阳，日文始，曰玄门列祖。为楼三：曰紫云衍庆，曰景阳，曰宝章。为堂二：曰真官，曰斋心。宾有馆，众有寮，焚诵有室，山门、力丈、厨库、蔬圃、水轮至于下院别业，以次而具。丹奎藻绘，赫然一新”。楼观宗圣宫遗址系牛柏下今存《古楼观宗圣宫图》碑，碑面上部为图，基本上反映了重修后的规模布局，下部为石廷玉所撰《古楼观宗圣宫图跋文》，跋文作于至元二年十月二日，已收人《紫云衍庆集》。这次兴复，费时7年，工程浩大，以教门之力而成就如此宏伟之宫观规模，确为不易。同尘真人规划经营之能，确不负尹清和托付之重及道流厚望。工程完成后18年，即“中统元年（1260年）夏六月，以朝命易观为宫，仍旧宗圣之名”，可见元代大宗圣宫的规模，基本上是由这次兴建所奠定的。宗圣宫奉救改名后之六年，即至元三年（1266年）六月二日，同尘“以后事嗣弟子石志坚主领”，无疾而化，享年78岁。后四年，“门下香宿 卜以清明臼葬于宫东南会灵观之仙游堂”。今嵌存于楼观老子祠下盘山道石壁中的楼观图石刻，在会灵观之东刻有“同尘李真人阁”，即是当日安葬之处。
同尘李真人兴复楼观宗圣宫，不仅使楼观殿宇一新，更重要的则是在这7年中使楼观的道士成分发生了重大变化，引起了楼观“仙源流到全真海”的宗派变革。据前述有关碑文所载，在这次修复之前，楼观历经金元之际百年间的兵火战乱，已是焚毁殆尽，一片衰落，道士流散，香烟难继。加之楼观派道法历千年之后，已难以完全适应时代潮流，其变革已在所难免。在这种形势下，尹志平自燕人秦，以全真掌教身份命李志柔兴建楼观，自然为楼观原住道士所欢迎。当时楼观的住持道士极可能就是张致坚，碑文称他为‘，。前道士张致坚”，或“宗圣道士张致坚”，他既有资格面见全真掌教大宗师，具状乞求兴造，很可能就是楼观派的最后一任宗圣观主。楼观兴复工程浩大，楼观本观又已衰落，道士流散，资财匾乏，兴建之事自不能不全赖全真。这一点尹清和、李同尘亦十分明白，所以当尹清和来楼观时，已有全真“诸方道侣裹粮来从”。兴建中，李同尘即以清和所委之全真“大师韩志元、张志朴纠领其事”，故而“道侣云集”，每日千指，无非全真之“门德”也。据《大元重修古楼观宗圣宫记》载，秦、冀、鲁各地宫观出于李志柔“门下者，几三千人”，他的不少弟子在兴建中云集楼观，完工后又留在楼观常住修持，这就使楼观道士的成分发生了重大变化。全真道士既在楼观占居主要地位，加之元代朝廷的提倡，早已成为北方大宗，所以当李志柔兴复楼观后，宗圣宫本观及楼观的各下院别业，也一直为全真道士所住持。总之，李志柔复修宗圣宫是楼观衍化为全真道的契机，宗圣宫建成之日，也就是楼观改奉全真道之时。尹志平任命李志柔为宗圣宫主，这是楼观改奉全真道的明显标志。
（三）李志柔之后楼观道士承传概略
李志柔任楼观宗圣观主之后，先后继任者有李宗琼、石志坚、成志远、仕志安、王志安、聂志真、赵志玄、李志元等，谨据现存史料简介如下：
李宗琼，至元二年（1265）参圣宫住持·据1944年《楼观台志）记载，楼观宗圣宫三清殿遗址前西侧立有元代蒙汉合文《圣旨碑》，当时下半截已陷人地中，上半部碑身文字剥蚀严重，勉强可识者为：“至元二年羊儿年十一月初七日，大都有特写来·‘？周至县终南山有的道祖古楼观太清宗圣宫里住持的李宗琼，神员赵志玄，明德大师李志元，提举显真德和大师口道先生？？”。据此可证至元二年之宗圣宫住持为李宗琼，生平不详。
石志坚，至元三年（1266）之后为宗圣宫主。今楼观说经台西碑厅存有至元年间所刻之《终南山宗圣宫主石公道行碑》，述石志坚生平甚详，其略云：公姓石名志坚，字庭玉，汾州西河人。金泰和五年（1205）生，世习儒业，夙有道缘。金贞佑四年（1216）12岁时出家人邢台通真观师事同尘真人李志柔，“究全真性命之学”，侍行左右有年，同尘命为通真观提点。三四年后，又奉同尘之召人关提点终南宗圣宫。“及至元丙寅（1266）夏，同尘将厌代，遗教嗣主本宗法席”，使楼观殿宇增盛，四方道流“翁然辐揍”。后复奉全真第八任掌教大宗师诚明真人张志敬之命，在终南重阳宫“例起玄库（全真道学院），教育后进”，主持讲习。至元十四年（1277）微疾而化。春秋七十有四。由此可证石廷玉为李志柔及门高弟，继李志柔为宗圣宫主，并以宗圣宫主身份人重阳官主持全真道学院。
成志远、仕志安、王志安、聂志真、赵志玄、李志元等。石廷玉以后，上述诸人先后以宫主、知宫、宫宰、提点等名义轮流主持楼观宗圣宫事。李鼎撰《大元重修宗圣宫记》载，同尘兴复楼观后，元“中统元年（1260）夏六月，以朝命易观为宫，仍旧宗圣之名，作大斋以落之。公之门人提点成志远，知宫仕志安等”乃具状述李同尘兴复楼观事迹始末，赴燕京长春宫呈掌教诚明真人张志敬，诚明乃命李鼎撰写碑文。此碑原建于中统四年，元成宗元贞二年（1296）重上石，碑阴题名有知宫事王志安、全道大师聂志真、三洞讲经师周志玄、提点宫事成志远、知宫事仕志安等。今存楼观《大唐宗圣观记》碑，原碑武德九年二月十五日建，碑身阳面左下角有宫主成志远重镌小记云：“？？惟宗圣石碑，历年久远，？？因命工镌剔，垂示无穷。宫主成志远谨识”。今存《大唐尹尊师碑》，碑身阳面左下角亦有聂志真重摹小记云：“尊师出世于唐之贞观，碑建于开元。甲子十周（谓历时六百年），字画昏蚀，虑久益外，先迹无考，因重摹于石，以寿其传。大元大德元年‘1297）三月朔，提点聂志真敬识”。又据朱象先撰《古楼观系牛柏记》碑载，“至元戊寅（1278）春三月，皇子安西王特降命旨，遣提举段德玉研石为牛，安置其下，以仿象当时之意。宫宰聂志真、赵志玄奉命忻跃”，乃请朱象先撰碑记其事。又朱象先于至元已卯（1279年）自浙来礼祖庭，撰成《终南山说经台历代真仙碑记》，“以呈宗主聂公（志真）、提点赵公（志玄），刻之贞石”。《碑记》正文后记有“至元三十年”（1293）立石时的宗圣宫知事靖道清、赵志祥，知宫李志元，提点赵志玄，宗主聂志真等。总之，以上诸碑正文及碑石小记证明，石廷玉之后的20年间，宗圣宫的住持先后为成志远、仕志安、王志安、聂志真、赵志玄、李志元等，皆李志柔门下全真道士。
除以上宗圣宫本观住持外，其他下院庵观也多为李志柔弟子或门人。朱象先《终南山重建会灵观记》载，尹志平、李志柔率其“门下之士”，“营造祖宫（宗圣宫）之外，其诸别业，又各分任兴葺”，故会灵观主先后为李志柔“门下何公志远”，及何志远之“门弟潘道治”。朱象先《文仙谷纯阳洞演化庵记》载，此庵先由全真道士栖真子周志全“复加营葺”，后又有全真道士“熙然子王志和掣徒来自刘蒋，筑室于洞左，以栖托焉”。关道玄任知庵时，“乃请于提点秦蜀道教开玄孙尊师”（孙德或、号开玄，全真道第十三任掌教大宗师），正式定名为纯阳洞演化庵。唐玉真公主所居之玉真观，则先后由同尘门弟子李守宽、郭守冲、王守玄、何守真住持和增修，（（紫云衍庆集》卷中《玉华观碑》）李道谦改名为玉华观。就连位于楼观之北10徐里之终南太平宫，也由尹志平命其再传弟子“清怜子刘志源”，及刘志源弟子陈志玄、朱志彦、赵志古等“十人相嗣为之，历四十五年”，建成一座规模宏大的全真宫观，为关西“名山福地土木之冠”。（《甘水仙源录》卷二姚隧撰《玉阳真人王宗师道行碑铭》）总之，自李志柔率其弟子门人兴复楼观宗圣宫之后，楼观之宗圣宫及楼观周围各别业道院都衍化为全真道。但是，因为楼观派终究沿续千年左右，改奉全真之初，在教义、道规、人事诸方面难免歧义和冲突。各种道史及碑石对此均无记载，唯有朱象先之《终南山重建会灵观记》对此微有透露。其略云：楼观兴复，“盖藉诸方师友之力。殿宇既立，复以执事者姐}J不合。宗师教扎敦谕，清规遂定”。其意为兴复楼观，全借全真之力，全真“诸方师友”云集楼观并任宫观住持后，难免与楼观派旧有道士“姐P不合”，闹到李志柔也无法解决的地步，直至尹志平以全真掌教的身份“教扎敦谕”，才使全真道规确立于楼观。上引《石廷玉道行碑》亦云，石廷玉继李志柔为宗圣宫主后，“未及十捻，？？内外无间言，四方法属a然辐揍”。可见全真道士和原有楼观派道士达到“内外无间言”，是经历了一段时间的。
朱象先，晚年为楼观说经台住持。朱象先出身茅山，其《紫云衍庆集》题曰“句曲朱象先集”，所撰碑文三篇题曰“三茅山一虚史朱象先撰”。句曲山即茅山，可证他原为茅山道士。后至燕京长春观访道，复出关至终南山古楼观研究整理楼观道史30余年。近年在楼观出土了朱象先墓碑，碑文为“说经台住持朱象先之墓”，由此可证茅山道士朱象先晚年于楼观被推举为说经台住持。
（四）元代大宗圣宫的重新鼎盛
楼观道自梁湛于魏元帝咸熙初年（264）开创以来，至今已流传1700余年，各代盛衰不一，其鼎盛阶段约有四次。第一次是后周武帝年间，以王延、严达主持长宋和楼观通道观，田谷十老被征为通道观学士为象征，可称为楼观派通道观阶段。第二次是唐代早期，以歧晖、尹文操备受朝廷优礼，屡次救建唐宗圣观为象征，可称为楼观派宗圣观阶段。第三次是元代早期，以李志柔兴复楼观，朱象先居说经台编纂楼观道史，朝廷救赐大宗圣宫之名为象征，可称为楼观全真道大宗圣宫阶段。第四次是清代早期，以全真龙门派中兴，梁一亮、刘合仑屡修楼观说经台为象征，可称为楼观龙门派说经台阶段。
元朝楼观的鼎盛，主要出现在元太宗、世祖、成宗三代的六七十年间。自邱长春渴见元太祖于雪山之阳以后，嗣位的几代君主对全真道基本上都采取提倡或保护的政策。尹志平命李志柔兴复楼观，就是在这种形势下进行的。世祖即位之初，就于中统元年六月诏改宗圣观为宗圣宫，并赐匾额一面，建“大斋以落之”，其后又三次救命重修，使宗圣宫的规模不亚于唐宗圣观，“自有初以来，未有若此时也”。（《大元重修古楼观宗圣宫记》）“至元改元，奉德音禁民侵扰，及使臣军旅无听留宿，以便焚修”。（《大元宗圣宫主李尊师道行碑》）楼观被作为重点保护的道教圣地。元代大宗圣宫的鼎盛，不仅表现于殿宇规模之大，赐名、救建以及不少高道得赐紫衣、赐名号之荣，更重要的还表现在道士人数之众、宫观管理更严和建立《道德经碑》、刊刻《文始真经》等方面。
大凡宫观之盛，表面上似乎在于殿宇寮房之广，实质上更在于得人之众。道徒既众，组织管理机构也必然随之严密。元代宗圣宫道徒之众，组织之严密，从现存楼观碑石中可以证明。现立于宗圣宫三清殿遗址前的《大元重修古楼观宗圣宫记》碑，中统四年（1263）建，元贞岁丙申（1296年）重上石，距今已有700多年。从此碑正文后建碑者署名及碑阴题名，可知元初楼观道徒之众及组织之严。其碑阴题名者共有354人，其中有280人为同尘真人李志柔门下在全国各地大小观庵为常住纲首者，其余74人皆楼观宗圣宫及楼观下院别业各庵观洞堂之常住道士。从这些署名、题名可知，元初宗圣宫“道侣云集”、“四方辐揍”确非虚语。
其宫观组织管理略如下：知宫事，为宫观常住道士纲首，总统一切事务，时为赐紫、安靖大师王志安，全道大师聂志真，赐紫、迎真大师仕志安。提点宫事，协理知宫事总理道观常务，当时为赐紫、夷道大师成志远。楼观宗圣宫遗址现竖有元至正元年所刻《大宗圣宫设五品级提点所公文碑》一通，证明元代宗圣宫提点属五品阶位，并获准设提点所这一办事机构，铸有五品铜印一方。提领，协助提点处理道观事务，当时为赐紫、纯真大师张志朴。副提领，协助提领，当时为赐紫道士杨志玄。三洞讲经师，为经师之首，玄学讲师，当时为赐紫、超然大师周志玄。此外则为宫观知事，各殿、堂、观、庵、洞焚修之主，分领各项具体事务。除李鼎所撰碑外，还有至元三十年（1293）立石的朱象先撰《楼观仙师传》碑，李道谦撰《终南山楼观说经台重修记》碑，碑文后都有建碑者署名，从这两碑署名可知当时宗圣宫的宫观组织机构为宗主（聂志真）、知宫（李志元）、提点（赵志玄、董道弘、李志泰）、提举（杨志春）、提领（袁道春、李道风、罗道淳）、副宫（刘道常、牛道远、葛德昌、赵道希）及知事（靖道春、赵志祥、王道安等10余人）、讲师等职。由上述宫观道职名称可以证明，楼观宗圣宫已成为全真道的北方一大十方丛林，宫观管理制度逐步严密。
建立（道德经碑》、刊刻《关尹子》书是宗圣宫趋于鼎盛的又一重要标志。楼观之所以被道教各派尊为“道之源仙之祖”，誉为道教仙都圣地，主要原因在于它是老子为关尹传道授经之地，所以楼观派素来就以老子为道祖，以关尹为教宗。楼观改奉全真以后，这一传统一直沿续下来，从未改变，建经碑，刊《关尹子》，就是坚守这一传统的表现。楼观说经台老子祠内现有正书《道德经》碑两通，篆书《古老子》五千文碑两通。正书经碑刻石时间至今尚无定论，历来有隋、唐、元三种说法，似乎以刻于唐为近是。至于现存之篆书经碑，高翱的经碑序和李道谦的经碑跋说得甚为清楚。（详见《关中金石志》卷二十七）元宪宗“乙卯冬月（1255年），高翱应会真观提点张志伟之请，篆书老子五千言。全真第八任掌教大宗师张志敬从张志伟之手“得是书，日常珍玩。至元庚寅春（1290年），？？首出囊货及此篆文，召楼观提点聂志元辈命工摹刻贞石、置诸说经台上，昭示永久”。至元辛卯夏（1291年）完工建立。（李道谦《古文道德经碑跋》）这两通篆书经碑与另两通正书经碑，至今犹立于说经台上，既标示了楼观与老子的密切关系，又成为研究（老子》古本的重要历史资料。
楼观刊行《关尹子》书，约在至元二十七年后到至大元年前的10年间。《紫云衍庆集》卷中有朱象先撰《终南山古楼观刊&；lt；关尹子&；gt；后序》一篇，为楼观刊行《关尹子》书的确证。据朱象先后序称，道教本原，实在于“圣真契遇，二经授受”于终南楼观。但《老子》一书仅“混提其纲”，《关尹子》九篇“始备其目”，“故命篇析章，致广尽精而集厥大成焉。以今观之，凡理性命三氏之学无不毕”。对《关尹子》推崇备至。楼观所刊刻的（关尹子》书“章有目，音有释，读有点”，由此可证楼观所刊行的（关尹子》，不但已经分篇析章，冠以篇章题目，而且经过点校注释，体例相当严密，便于阅读。（今本《正统道藏》第十九册慕字号洞神部本文类收有《无上妙道文始真经》九篇，与楼观所刊行的《关尹子》书内容体例完全相同。）至于楼观所刊《关尹子》书，在长期失传之后，如何重新发现，楼观刊本是否为《汉书 ·艺文志》所著录的《关尹子》九篇原本，本书“资料篇”已有详考。
总之，楼观道在金元之际衍化为全真道，进人一个新的时期。从元太宗到元成宗的近70年中，楼观宗圣宫进人了又一鼎盛阶段。元武宗以后，由于全真道与元代朝廷所奉的国教“喇嘛教”矛盾不断激化，加之全真道的上层人士结交权贵，出人宫廷官府，生活腐化，如《甘水仙源录》卷九《真常观记》所说：“今掌玄教者，盖与古人不相件矣。居京师，住持皇家香火，徒众千百，崇墉华栋，连亘街衙，通显士大夫，泊豪家富室？？道宫虽名为闲静清高之地，而实与一繁剧大官府无异焉。”这种风气必然失去下层道徒及民间人士之信仰和支持，使全真盛极而衰。楼观宗圣宫也受其影响，走向衰落。至顺二年（1331），楼观遭到一场巨大山洪的袭击，除说经台处于山丘顶部，庙宇犹存外，位于山谷间及坡下平地的会灵观、洪妙庵荡然无存，宗圣宫殿宇也大半被毁。
三 明代楼观概略
道教流传至明清，总体上呈现出停滞和衰落之势。汉代道教本产生于民间，流传于社会下层，以符A神水悔过等简单方术为人治病驱邪，救民急难，故能与农民起义结合。魏晋以后至于隋唐，教团组织渐严，高道多出于士大夫之家，与封建政权关系密切，故黄白金丹之术、长生不死之说大张，主要适应于贵族世家之心理，下层民众难以企及，宫观宏大，道产日丰，成为封建经济的一个特殊组成部分。五代两宋以至金元，黄白金丹之术与长生不死之说，弊端显露，终于无验，于是为适应当时心性学说的社会思潮道教出现了一场改革，全真道应运而生，内丹学代替外丹术，性命双修、先性后命代替了炼形为上的传统修炼方法。宋朝道教之分宗析派，元朝全真道的鼎盛一时，都标志着道教已发展到全盛和成熟时期。明清以来，道教再无重要的新教派出现，教理教义也无新的重大突破，不过因袭早期全真教法而更为精细，正一道也大多吸收全真教义，重视心性炼养。明清道教有所发展者惟清规戒律、度im出家之制更加严格系统而已。与这种总趋势相应，楼观道在明朝呈沉寂状态，清代早期以王常月中兴全真龙门派为契机，也曾兴盛一时，但到清朝晚期至民国，又复衰落。
（一）明朝对道教的态度及全真、正一两派的兴衰变化。
明朝对道教的态度呈现出复杂的矛盾状态。一方面，由于唐宋元不少皇帝崇道俊佛，使佛道寺观遍布全国，道徒数量大增，影响了社会经济的发展和国家财政收人，加之宋元的不少农民起义常借用宗教的形式与口号，使朝廷常怀疑忌，因此明朝对佛道二教在总体上均采取严加控制的政策，僧道管理、度碟制度日趋严格。洪武年间屡降诏书，严出家之禁，六年诏令“府州县止存大寺观一所，并其徒而处之”。（《太祖实录》卷八十六）十五年在京置僧录司、道录司，对僧道进行行政管理。“僧凡三等：日禅，曰讲，日教。道凡二等：日全真，曰正一。设官不给棒，隶礼部。二十四年清理释道二教，限僧三年一给度膝。凡各州府县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。男年非四十以上，女年非五十以上者，不得出家。二十八年令天下僧道赴京考试给碟，不通经典者到之。”（（明史》卷七十四）明太祖所定上述制度，后世基本沿用。另一方面，元末农民起义军曾借白莲教、摩尼。教活动。朱元璋出身农民，投入起义军后亦信奉其教，起义领袖韩山童父子自称明王，朱元璋立国也以“明”为国号，以大明王自命。明成祖夺取帝位前封燕王，即位后迁都燕京，位于中原之北，道教诸神中有真武大帝（龟蛇）为战神，属水属阴，位居北方。因此，明成祖就以真武大帝降世自命。故明朝之宗教概念一改唐朝崇老子、宋朝崇玉皇大帝的风尚，特重民间诸神信仰，祭祀杂而滥是明朝一大特色。加之自太祖之后历代皇帝无一不迷信方术，爱好丹药，故方术道士多被召人宫中设斋建酿，合药献丹，以至封官授爵，干预政事。成化间道士李孜省以善斋酿而官至右通政，礼部左侍郎。弘治间道士李志端以善于“步声习虚、音吐宏扬”而官至礼部尚书。世宗间“以青词得宠眷者甚众”，夏言、严A等皆以青词称主意而入阁为宰辅，被称为“青词宰相”。“永乐间仙女焦奉真奉召入京？？然而四朝屡祈恩泽，有求必允，此必有深当圣心者。”（《万历野获编》卷二十八）成化间“羽流加号真人、高士者，亦盈都下，候幸由兹更进矣”。特别是“自李孜省进后，方士僧道，无不食缘中官以冀恩泽，一时取中旨授官者累数千人”。（《明通鉴》卷三十九、卷三十四）这些受宠僧道，大多方术之士，以春方、媚药、房中术媚主者。宪宗、孝宗时即有方士“逛陛下以烧炼之名而进不经之药”，（《孝宗实录》卷一百二十四）致使宪宗“旬日宫车晏驾”，孝宗因丹药而死。世宗时此风更甚，“嘉靖间诸俊幸进方最多，其秘者不可知，相传至今者若邵（元节）、陶（仲文）用红铅，取童女初行月事，炼之如辰砂以进。若顾（可学）、盛（端明）则用之，闻则立起，不数旬，上大渐”。（同上书卷二十一）直至南明小朝廷逃到南京后，奢迷荒淫之风依然如故。“宏光中，朝天观道士袁本盈进春方以咱至尊，御宫人多以洪巨剑死。”（《纤言》卷中）“马士英听阮士械，日将童男女诱上？？_七醉后淫死童女二人，乃旧院雏妓，马、阮选进者。”（（明季南略》卷三）明朝对道教重斋a、迷方药、好青词的这一特点，自然会影响到全真、正一的不同命运。大体上说，明朝对道教采取了抑全真、显正一的政策。全真道在元朝的鼎盛使朱元璋对全真与元室的关系心怀猜忌，加之斋f方术类正是全真所短，正一所长，所以太祖立国之初，就在洪武七年的《御制玄教立成斋P。仪文序》中，确定了抑全真、扬正一的策略：“肤观释道之教，各有二徒：僧有禅有教，道有正一有全真。禅与全真务以修身养性独为自己而已，教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉”。这种评价本无道理，修身养性正是有功于导人弃恶向善，有益于治世，岂可斥之为“独为自己”？斋P方术原为道教小数，怎么会比修身养性更有功效？但正因明朝廷不喜全真，贵正一之多术，洪武后各代皆沿袭这一政策，由此决定了两派的不同兴衰变化。
在中国古代，宗教之盛衰，固然与其教义及下层民众信仰程度有关，但更直接的则决定于一代帝王之所好。明朝于宗教重方术而轻义理，于道教则抑全真而扬正一，所似有明一代，信用道士虽多，但十之八九皆方术之士，正一道士占大多数，极少有全真道士。其征召人宫、封官赠爵、干预国政者，更无一人为全真。所以正一贵显于朝廷，全真幽隐于山野。在明朝近300年间，大多数全真宫观年久失修，以至于衰败破落，道士流散，徒众减少，是必然的。洪武二十七年，“命礼部榜示天下僧寺道观？？其一二人于崇山深谷修禅及学全真者听，三四人勿许”。不仅将全真限制在崇山深谷，而且不许结伴三四人以上。楼观改奉全真后，一度出现了元代大宗圣宫的鼎盛，而在明代，则显得沉寂衰落，正是由上述原因造成的。
（二）明朝终南山的神仙传说和道士活动
自汉魏开始，终南山在道教经籍中已号称道教名山，老子出关传道授经的传说更提高了它在道教名山中的地位。老子、关尹之后，不少神仙传说如钟离权、吕洞宾、刘海蟾等都与终南山有关，向有“神仙窝”之称。
盛传于明朝的终南山神仙传说，主要是火龙真人和张三丰。据《明史》卷二百九十九《方伎传》载，张三丰，名全一，又名君宝，号三丰，辽东6州人。以其不修边幅，又号张邀遏。形貌奇伟，“寒暑惟一钠一蓑，所吠升斗辄尽，或数日一食，或数月不食。书经目不忘。游处无恒，或云能一日千里。喜诙谐，旁若无人”。太祖闻其名，“洪武廿四年遣使觅之不得。后居宝鸡之金台观”，后复人蜀，“踪迹益奇幻。永乐中，成祖遣给事中胡iq偕内侍朱祥责玺书香币往访？？积数年不遇，乃命工部侍郎郭琏、隆平侯张信等督丁夫三十余万人，大营武当宫观”，“终莫测其存亡也”。清人李西月所辑《三丰全书》载张三丰自述，云其生于蒙古定宗三年，曾为中山博陵县令，后弃官出家为全真道士，于终南山遇火龙真人传以丹诀。《三丰全书·道派》述张三丰授受关系为：华山陈传师文始真人尹喜，传道于麻衣道人，麻衣道人授火龙真人，火龙真人传于三丰。陈拎师事文始之说虽难以置信，但陈传、麻衣道人、火龙真人与张三丰的传授关系并非全无可能。据《宋史》、《仙鉴》及元仁宗延枯元年（1314）所撰《太华希夷志》载，唐末五代至宋初，终南山、华山一带，为吕洞宾、陈传、麻衣道人、谭峭等人活动的中心地区。宋代南宗张伯端一系与金元全真道王重阳一系，其教义、风旨与吕洞宾、陈传多有契合，并非偶然。苗善时所辑《纯阳帝君神化妙通记》，载有五代北宋间传说，吕洞宾曾于终南山从火龙真人学天遁剑法，改为三剑之法。可见火龙真人确与吕洞宾、陈拎等人大体同时活动于终南山华山一带。张三丰既曾隐修受诀于终南山火龙真人，又自称全真道士，必然与吕洞宾、陈传、张伯端、王重阳所开创的内丹炼养派有密切关系。明清的张三丰弟子门人，亦多称全真道士，持全真度碟
明朝全真道既为朝廷所压抑，故全真道士多高栖幽隐，或深居山野隐修，或云游于江湖度人。明初有无垢子何道全者（1319-1399），早期曾隐居终南山修道多年，后云游东南。其语录、诗褐被集为《随机应化录》二卷。基本思想与全真契合，主张先修心性，同时亦须兼修命功。总的来看，明朝终南山一带的神仙传说和道士踪迹，已远不及唐宋元之盛了。
（三）明朝楼观述略
有明一代的楼观宗圣宫住持道士及其事迹，见于楼观碑石及陕西方志者，有孔潜真、庞宗文、件明宫、巨明晏、何明海、张道一、高宗贤、王宗朝、张明堂、姬东坡、姬真合、侯园方等12人。由于明代楼观事迹所留文字资料无多，其碑石在明代又经地震、山洪屡有毁坏亡佚，谨根据有几分资料说几分话的原则，略述上列12人事迹如下：
孔潜真，号虚斋，明英宗正统年间说经台住持。楼观说经台原立有正书《太上老君抱一说》竭一块，该褐石现已不存，但楼观台文管所现保存有褐石拓片一幅，证明原竭石文字系借老子“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”的抱一不离思想，发挥宋明间道教内丹学关于内养精、气、神，合一于道的内修理论。它说明明代楼观道士已完全吸收了内丹派的修炼原则和方法。该竭石刻于明正统已未年（正统四年，1439），说经台住持道士孔潜真书丹。另外，在说经台老子祠大门两侧，立有正书（道德经》碑和篆书《古老子》经碑各两通，在临大门过道左右两侧的碑石侧面，刻有道教养生诀楹联，刻石上款称此联为“太上老君作”，下款署名此联是“虚斋书·，张浩刊”。以上揭石文和楹联刻石证明，孔潜真是明正统间的说经台住持。
庞宗文和件明宫。庞宗文和件明宫均为嘉靖（1522-1566）间宗圣宫住持，曾先后主持重修楼观五祖七真殿和三清殿。据（重修五祖七真殿碑记》载，元世祖即位后，曾“三加救修之玺”修建楼观，在“寥阳殿东建五祖七真殿五楹，且饰像焉。”从明太祖至明宣宗宜德年间，“亦尝奉救重建”。待到嘉靖时，由于年久失修，风雨侵蚀，“垣墙其颓，梁木其坏”，庙貌、图像皆败坏不堪。“住持庞子宗文睹此兴ra，召其徒件子明宫：吾辈学真人者也。今灵庙坛以至潜难兔、走狐狸，吾甚惨焉”。于是乃向附近居民募化资材，“因故基而葺之”。其工程“经始于壬子春之上九，告毕于癸丑春之仲月”，历时一年有余。完工之后，特请曾在嘉靖朝任内阁首辅的夏言撰碑文以记其事，可见楼观宗圣宫及其住持庞宗文在当时是颇受朝廷礼敬的。该碑上款记载夏言子嘉靖三十二年撰写碑文时的职爵是“少保兼太子太保礼部尚书翰林院学士”。另据《重建三清殿记》碑记载，“嘉靖乙卯（1555）地震，三清殿坏。住持件明宫等图修复”，其工程“起于乙末，成于甲戌”，历时10年，万历二年方告完成。可见庞宗文之徒件明宫在嘉靖末年曾任楼观宗圣宫住持之职。
巨明晏、何明海、张道一和高宗贤。以上四人均为明穆宗隆庆间（1567-1572）楼观宗圣宫住持。楼观宗圣宫遗址内现存有《宗圣宫铜章石兽铭》碑一通，铭文记述了明代宗圣宫前所立一对石狮屡显灵异的神话故事，及在修葺工程中发掘出n}。察御史铜印一颗的异事。该碑由湖广按察司金事张栋撰文，下款记载“明隆庆二年”由“知宫住持巨明晏、何明海”等人立石，可见巨、何二人在隆庆初年曾任宗圣宫住持。张道一是隆庆末年继巨、何二人之后的楼观住持。今楼观台东会灵观遗址存有《大元重建会灵观记》碑一通，该碑碑阴有拔碑小记云：唐会灵观记古碑一通，至元代而重建，后因洪水泛滥，碑身“人地多半”，明弘治年间即欲重建，终因乏资而无力完成。“隆庆辛未（1571）年间，知台住持张道一，都同知观道士梁道人”等募化集资，不仅修建了无极殿、雷祖殿、灵官殿、龙虎殿等，使楼观焕然一新，而且将这通古碑“重提拔碑复立”。可见张道一对恢复明代楼观殿宇尽力甚大，各殿所祭神仙也较为繁杂，反映了明代皇室特别重视诸神信仰的特色。该碑重拔小记刻于“万历二年三月十五日”，题识为“经台住持张道一”，可见张道一从隆庆五年到万历二年的三、四年间为楼观住持，与张道一大约同时。高宗贤于隆庆五年至六年亦曾任楼观住持，宗圣宫遗址内现存有《义祭感格记碑》一通，记述从隆庆五年十一月到隆庆六年，宗圣宫道士真阳子曾在地方官府支持下设“黄录大酿”安祭死于非命的孤魂冤鬼。该碑于隆庆六年由“信士杨天性、姜满、姜进朝、窦邦成、住持高宗贤同建”。
王宗朝、张明堂、姬东坡、姬真合和侯园方。以上五人均为万历间（1573-1620）至明末的楼观住持。上引《重建三清殿记》碑，下款明确记载该碑于“大明万历二年岁次甲戌三月吉日，”由“住持王宗朝、张明堂”率道众立石，可见王、张二人在万历二年前后曾任宗圣宫住持，但有关二人事迹再未提及一字。关于姬东坡的事迹见于雍正时的《陕西通志》，谓其于明万历年间隐居修道于楼观，善鼓琴，诗文常出奇句，常讲《南华经》（即《庄子》），多自悟。神宗嘉其恬寂，赐道经二藏，龙旗御杖幢蟠十六及莲端图，并劳以玺书。可见姬东坡是有明一代受到皇帝最高礼遇的一位楼观高道。姬真合于天启年间（1621-1627）居于楼观。今日楼观老子殿东壁镶有梁克顺所撰《司理史公命建碑亭小记》揭石一方，谓“姬真合有道术，为其徒之老宿”，因见老子“殿前隆碑四，所载俱道德五千言，其二为元高文举篆书，二亦元人楷书，不著姓氏”，久露于外，“为风雨所侵蚀”，急欲建碑亭以覆盖之。适逢陕西省司理史公来此瞻礼，“且出捧银三斤，界真合为亭货”，使碑亭得以建成。这个碑亭就是至今仍在的老子殿前的道德经碑亭，分东、西两廊，东廊存正书老子道德经碑二通，西廓存高文举古篆书老子五千文碑二通。此举虽然耗资甚微，但对古代文物的保存却有极为重要的意义。侯园方是明代末年的楼观炼师。据清雍正十三年所刻《重修楼观说经台记》记载，说经台历代屡废屡修，“追明时有炼师侯园方重修之，旋毁于寇”。乾隆四年所刻《重修终南山古楼观说经台记》亦云：“明季，炼师侯园方重修，末年复毁焚火”。查明代楼观碑石，凡天启年间以前所立者，从未提及侯园方，可见侯园方应为明祟祯年间的楼观道士。
除以上12名楼观住持外，在明清之际，楼观还出现了一位隐居避世的云霞逸人，他对于我们了解道教和现实社会政治生活的复杂关系亦有一定的价值，所以也应附带提及。号称清初“三大儒”的关中最后一代儒宗李顺（字中孚，号二曲，陕西周至县人）与云霞逸人生当同时，过从甚密，《二曲全集》卷二十有《云霞逸人传》一篇，对云霞逸人的生平事迹作了系统的记述。其文略谓：“云霞逸人，不知何许人。”明亡后，遁迹楼观，晦其姓氏，自称祝逸民，云霞其号也。冬夏蓬首，一布袖终身不易。气韵闲旷，望之如图画中人。性介洁，孤栖斗室，罕与物接。宴息之余，玩易洗心，群经百氏，靡不流览，覃精五千言有独契”。可见云霞逸人是一位高尚其志、博学清修的知识分子，正因为如此，所以才受到以气节贞洁著名于世的李二曲的赞赏和推崇。&；lt；云霞逸人传》述李顺与云霞逸人的过从关系时说：“余年未冠，即重其幽贞，自是每游楼观，必造其室，相与静对，和风拂座，清气宜人。语及明末甲申三月十九日之变，不觉恢然，叩以明事则弗应。”据该传记载，云霞逸人“栖楼观二十载”，至晚年“东游A山少室，至南阳邓州委化”。其生平“所注五千言遗稿，其徒尚淳夫什袭以藏”。清室人关之初，曾采取了一系列民族歧视政策，如纵容满洲贵族“圈地”，强迫汉人难发易服，将满、蒙、汉军、南人分为四等，大大激化了国内的民族矛盾，不仅引起了汉族士大夫和晚明遗民的反抗，甚至连不少道教徒也参加了抗清的行列。楼观道士在清初纷纷逃人深山密林之中，就是道教徒反抗满清贵族民族歧视政策的一个重要行动。
综合以上诸碑可以看出，由于明朝君主对道教采取了抑全真、扬正一，重方术、轻清修的政策，所以信奉全真道的楼观道教在有明一代总体上处于衰落时期。其观内历任住持道士或隐居清修，或诗文自娱，在弘扬道法、传注老庄等方面与唐、宋、元相比，较少建树。从楼观建筑方面看，唐、宋、元间的楼观，南有说经台，东有会灵观和洪妙观，西有玉真（公主）观、吾老洞和延生观，北有宗圣宫，形成了一个规模宏大、气势雄伟的建筑群。特别是说经台北的宗圣宫，经唐、元两代多次扩建重修，殿阁雄伟，金碧辉煌，一直是楼观的中心。但从元末至顺二年至明代，会灵观和洪妙观经几次特大山洪而冲毁，宗圣宫遭嘉靖三十四年的地震而毁废，明代虽经几任住持勉力修葺，但再也难以恢复到唐、元两代的规模。所以到明代末年，楼观的宫观建筑中心已逐步从宗圣宫南移至说经台上，清代以后的楼观碑文，习称楼观为“楼观台”，就是建筑中心南移说经台的反映，而在明代以前的碑文中，却从无“楼观台”这种名称。
四 清代楼观的复兴
楼观和全真道经过明朝近300年的长期沉寂之后，到了清代前期曾出现了一二百年的中兴时期。特别是雍正、乾隆两朝，梁一亮、刘合仑等楼观高道，借全真道龙门派的中兴之势，几次大修楼观说经台，使台上老子祠、藏经阁、四子堂、灵官殿、迎仙门、碑厅及道寮斋堂规模全俱，面目一新，接待天下十方道友，常住道士亦常至百余至200人，成为北方全真的著名十方丛林，丛林制度及宫观管理比元、明两代更为严密。如就道众数量、宗教戒律和宫观管理制度而论，清代楼观实超过以往各代，是楼观道发展至成熟的阶段。
《一）清代前期全真道的中兴
清代的宗教政策与明代基本相同，一方面设僧录、道录二司，实行度碟制度，对出家僧道进行严格的行政管理和控制；另一方面，由于清以满族人主中原，不少汉族官员士人流于民间草野，拒绝人仕。为了招纳隐士逸民，缓和矛盾，发挥宗教招养流民逸士的作用也不失为一途。雍正就曾明确宣布：释道二教“其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化”，（《龙虎山志》）卷六引雍正九年谕旨）令地方官“加意护持出家修行人，以成大公至善之治”。（《文献丛编》上）但鉴于宋、元、明以来一些僧道封官授爵、干预政治的教训，清朝更重视将宗教与政治严格分离，顺治八年救谕正一嗣教大真人只可“袭掌道录，统率族类，务使异端方术不得惑乱愚民”。十三年又救谕礼部对宗教严加管理，使其“遵王法而免祸患”。（《大清世祖章皇帝实录》）乾隆十七年准礼部郭定议，正一真人不许与朝臣同班朝拜。故有清一代260多年间，鲜有名僧高道结纳朝臣、左右政治之事。清代道教仍以全真、正一为两个最大宗派，比较而言，明代正一道显贵于朝，至清代控制较严，走向衰落。清代全真高道顺应潮流，在教义教制方面作了进一步的调整变化，略具活力，在顺治到乾隆年间呈现出中兴之势。
清代全真道中兴的原因是多方面的，首先，明清的政权更替与宋金元之际十分相似，民族矛盾突然上升，出现了类似于金元之际的流民和隐士逸民，全真道有招纳流民隐士的传统和经验，且以心性修养为宗风，故流民隐士大多乐附于全真之门。其次，鉴于朝廷对宗教的猜疑，常与宗教内部的秘密传戒制度有关，故清代全真道龙门派高道王常月，因时达变，坚决改单传秘授为公开传戒制度，故清初诸帝对龙门派大都采取保护政策，使各地道徒纷纷云集燕京白云观受戒，投人全真门下。再次，王常月等全真高道适应宋明以来的理学思潮，对全真教义作了进一步的调整，特别注意将理学的伦理道德规范和修养原则融人全真道的清规戒律之中，并进一步调和出世与人世的关系，以世法为出世法的前提和基础，使宗教生活、宗教修炼进一步世俗化，这就使道教与世俗社会的矛盾大大淡化和消解，从而有利于扩大全真道的信仰范围和徒众。
清代全真道的中兴，王常月应推首功。自王重阳创立全真道之后，其门下七真弟子的后传门人，逐步形成了七个支派，由于邱处机在弘教中积功最大，身后元代全真历代掌教又多出于邱处机门下（尹志平、李志常、张志敬、王志坦、祁志诚等），天下全真第一丛林长春观（白云观）的历代方丈、监院亦多属龙门派，所以在全真诸派中，以龙门派势力最大。人明以后，龙门派出现了一个以戒律承传的龙门律宗。此宗大都活动于社会下层的山林草野之间，师徒授受以戒律为先，单传秘授，不泄于人。所以就连教内未曾受戒之人，对全真戒法也不得其秘，更何况教外之人。据王常月‘《钵鉴》记载，该宗以邱处机门下赵道坚为第一代律师，赵传张德纯，张传陈通徽，陈传西安农人周玄朴，周传张静定、沉静园，由此逐步形成了该宗的百代传戒派诗。道士一旦受戒律，即以百字诗中戒师的下一字授予派名，从同一戒师受戒弟子均为一代，以次相传。其百代派诗为：“道德通玄静，真常守太清。一阳来复本，合教永园明。至理宗诚信，崇高嗣法兴。世景荣惟It，希夷衍自宁。微修正仁义，超升云会登。大妙中黄贵，圣体全用功，虚空乾坤秀，金木性相逢。山海龙虎交，莲开现宝身。行满丹书诏，月盈祥光生。万古续仙号，三界都是亲。”上述赵道坚、张德纯、陈通微、周玄朴、张静定、沈静园按其名第一字“道德通玄静”为龙门律宗前五代律师。周玄朴之后，其弟子张静定、沈静园一度分为二支传衍。张静定主要传戒于北方，于嘉靖七年传戒于复阳子赵真A，赵于崇祯元年传戒于王常月。沈静园主要活动于江南，以次传于卫真定和沈常敬。王常月、沈常敬之后，南北两支又渐次融合。
王常月为龙门律宗第七代律师，是清初全真道龙门派的主要代表人物。俗名平，号昆阳子，山西潞安府长治县人。他生于明末乱世，早年即弃家人道，云游参访。崇祯年于王屋山得复阳子赵真篙授以戒法，其后又辞师云游各地，参名师20多处50余人，博览三教典籍，再于九宫山渴赵真篙，授以“天仙大戒”，成为道法深湛的一代著名律师。清室人关后，王常月于顺治十二年从篙山北上燕京，挂单于灵佑宫，顺治十三年奉旨主讲于白云观，被礼聘为白云观文丈。为了广传教法，大振宗风，并避免清室之疑忌，王常月一方面坚守王重阳所确立的以识心见性为中心的早期全真宗旨，又对全真的教义教制作了具体的调整变化。一首先是突出戒律在修行中的作用，制定全真三坛大戒（初真戒、中极戒、天仙戒），强调“戒是全真第一关”，（《初真戒律》）“千法万门，？？守戒第一”，（（龙门心法》）其次是改单传秘授的传戒制度为公开传戒制度。据《钵鉴续》载，赵真青曾对王常月说，龙门派自邱处机开派以来，代代“单传秘授，不能广行“，他嘱付王常月说：“吾有三百年独任之事，再传于子，时至而兴，大阐宗风。”（《金盖心灯》）卷一《王昆阳律师传》。公开传戒不仅诸多受戒弟子，而且同修道友，甚至四方信士，各祖支派，不论字代高低，只要愿受龙门戒法，都可同坛受戒。不仅由戒师当众授戒传法，而且由戒师登坛演说戒法，广泛训海道友，这就淡化了授戒的神秘色彩和狭隘性。正因为如此，王常月才得清廷特许，在白云观广为传戒，“凡三登坛。而得戒弟子千余人”。（同上）康熙二年后，王常月率弟子詹守椿、邵守善等南下江南，广传戒法，使龙门派遍及南京、苏州、杭州、武汉等地。康熙十九年（1680），王常月授衣钵于弟子谭守诚，命其掌白云观，卒后葬于白云观之西。康熙四十五年追赠“抱一高士”号，救命在其墓地建响堂、塑像，每年忌日遣官致祭。乾隆三十年救命内银修葺白云观，赐御书赞诗、碑记、楹联，其联语赞邱处机云：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功。”王常月著作有《初真戒律》一卷，《钵鉴》五卷，其徒辑其南京说戒语录名为《龙门心法》（一名《碧坛戒经》）二卷。其弟子、门人广布南北各地，世有“临济（佛教禅宗中的临济宗）龙门半天下”之语。
在龙门派中兴全真道的影响下，楼观道也出现了它的第四个兴盛阶段。清代历任楼观住持，今可考者有梁一亮、赵来成、刘合仑1、朱教先、李教隐、张元顺、吴明亮、梅教法等，其中功行最大者是梁一亮和刘合仑。
《二）梁一亮复兴楼观
清室人关之初，楼观曾经历了一段衰败破落之极的局面。据民国末年纂辑的《楼观志》稿记载，满清人关后，强迫汉人“剃发易服”，尽改为满人服饰发型，引起了汉人的反坑。但时过不久，连孔门后代、文人“儒士亦随之转移矣。唯道人死守古制，避世避地，逃遁山林者不可胜数”。当此之时楼观道士亦大部分逃离宫观，遁人终南山高崖深谷之中，“楼观道业，尽入俗家侵占矣，其庙中香火，尽人火居（火居道人）管理，情形与社庙无异”。由于道士对剃发易服的激烈反抗，“清帝知道人之心不可移，且非多数，乃准道教古装。所以终清之世，皇帝称道士为老民，谓非现代之制也”。雍正三年，梁真人一亮来自北京，发大宏愿，必欲恢复祖庭基业”。今日楼观碑厅存有《说经台梁公道行碑铭）及雍正十三年（重修古楼观说经台记》、乾隆四年《重修终南山古楼观台记》，（陕西金石志》收有雍正八年《崇正学碑》文，述梁一亮生平及复兴楼观事迹甚详，兹据此综述如下：
梁一亮。字春风，北直隶宛平人（今北京城西南）。始学道于西山，后云游于五台、武当、太白诸名山，雍正三年至楼观台。因见老子说经台殿宇颓废，仅存遣址，乃发愿以复修为已任。然因此时楼观道士多已流散，旧有土地大多为当地乡人所占，庙宇也为火居道士所经理，梁一亮“必欲恢复祖庭基业，而社中人群起反对，殴至毙命，幸而移时复苏，乃返北京白云观住客堂”。适有清室亲王来观游玩，倾谈之中，梁一亮乃以楼观情状A告，亲王乃告之雍正。雍正七年，梁一亮奉救收回楼观原有宫观产业，并开始修建殿宇。雍正八年，湖北学正凌如焕奏称大丛林及全真道院管理不善，僧道多不遵纪纲，奏请“俱应于本寺观中公举一人，严令管束”。周至县正堂奉凤翔府文，发给楼观台公事碑一面，其文云：“查楼观台道人全真梁一亮，素行端方，通晓经义，堪应此任，合行给碑严查。为此碑仰监院道人梁一亮，遵照文内奉旨事理。”文末云“右碑给付终南山古楼观说经台监院梁一亮。准此，雍正八年四月十六日立石。”从雍正七年至乾隆二年的十年中，梁一亮为复兴楼观四方奔走，历尽艰辛《他先厘定说经台四址，“招徕道侣，垦荒力田，俭衣音食，躬亲耕耘，有余力则修建神殿庞寮。如此勤苦十年，旧规乃复，又以余资增置田产，渐有可观”。据乾隆四年（重修记》载，梁一亮在这一！年中所兴建复修者，“其有因旧以加葺者，曰启玄殿、四子堂、灵官祠，金碧琉璃，灿然改观；其有改建鼎新者，曰迎仙门，增广三楹，以谨出人。经碑列峙，教铎常新。又拓基以创修者，藏经楼五楹，楼之左右，复建两阁，驾复道以通往来。”此外又兴建了静室、云堂、斋堂、宾馆、仓库等。今日说经台的建筑格局，在梁一亮修建时已初步确定。工程竣工后，又亲人北京购得《道藏》一部，存于楼观，“由是楼观台焕然鼎新，为秦中第一名胜。本台道众及四方游者，食指日不下百数十人。又收养孤弱贫乏，残废老病，悠其所食，行者复赠以少费。天下无不知有楼观台梁道人者。”上述碑石证明，楼观于清初道士流散，田产“十不存一”，梁一亮有聚众复业之功；楼观说经台上至明末已建有“启玄殿”（老子殿）、四子堂、灵官祠，梁一亮重加修葺；说经台上之碑厅、藏经楼、藏经阁及明正统道藏，前所未有，均为梁一亮创建新购，清初楼观道之“元纲中兴，福地增胜”，梁一亮是主要的发动者和组织者。
在清代诸碑中，乾隆四年（1739）施阳烈所撰《重修终南山古楼观说经台记》碑价值最大。此碑撰写于工程竣工之后第三年，撰人施阳烈，碑阴题名为楼观“主翰”，即专掌文墨书记之人。碑文内容翔实具体，较为信实。从该碑可以反映清代早期楼观道的教义、教制和宏大规模。该碑明确宣布楼观道的修炼宗旨是“穷理尽性而致命，积精累气以成真”，至于神仙变化、黄白烧炼、阴阳采补等奇术小技，皆“主此台与夫居此台者”所“不预也”、“无取焉”、“不贵乎此也”，不但与清初王常月的戒法一致，而且坚守了早期全真的宗风。该碑碑阴将“说经台常住执事道众开列于后”，依次为“掌院梁一亮，都管高本池，静主梁来宁，化主赵来成（共五人），主翰旋阳烈”，以及正副经主、正副主忏、书记、执殿、执阁、执客、巡照、司库、迎宾、巡寮、堂主、点座、贴案、水头、火头、茶头、仓头福买办、行堂、门头、洒扫、执随、庄头、碾头、磨头、园头、巡山、庄房、行行、养老及化女泉、吕公洞诸下院焚修等，所列姓名者共104人。由此可见，楼观经梁一亮十年复修之后，常住道士已有100多人，宫观管理机构完备，常住道士分工明确，各司其职，宗教生活的各方面如焚香礼经、接待十方、买办库藏、粮谷蔬菜、水火门户以至养老侍疾，都形成了一套制度，比前代楼观的管理制度更为具体严密，确已具备全真十方丛林的规模和仪范。
继梁一亮之后为楼观说经台住持者，今可考者为赵来成。在乾隆四年《重修记》碑中，赵来成为化主之首，专司募化四方，对筹集修复资材必有功行。楼观迎仙门前今存有乾隆十三年刊立《众善舍斋文序）碑，记载“自康熙二十三年起，至今乾隆十三年”的65年间，楼观每年有施舍穷民之举，楼观周围周至县、兴平县、武功县、礼泉县及乾县“各里各甲”，“每岁至道祖圣诞之辰（道教以农历二月十五日为老子诞日，）众善捐资粮，盈箱盈车，置台下备施穷乏，纷纷数日”。这个习俗至今犹存。该碑文后题识为“古楼观说经台住持道人赵来成谨识”，可证赵来成曾继梁一亮住持楼观。
（三）刘合仑、朱教先再修楼观
梁一亮兴复楼观后。“大宏道范，王振宗风，可谓一时之盛也”。清嘉庆、道光年间，又有昆山律师刘合仑、还虚律师朱教先相继重修，进一步奠定了今日楼观的基本规模。楼观存有嘉庆十五年（1810）刘合仑撰《重修楼观台记》碑，道光四年（1824）路上林撰《刘合仑衣钵塔》碑，道光五年康承禄撰（新建楼观台碑亭记》及道光七年刘礼是撰《还虚朱律师重修说经台记》等碑，记载了刘合仑、朱教先的生平和重修楼观事迹。兹据上述诸碑，综述如下：
刘合仑，号昆山，河南禹州（今禹县、密县境）人。生于乾隆二十一年（1756），父母早亡，依兄成立，不久兄又物故，乃人本州王母洞学道，从其师寿山张律师云游参访，遍历名胜，得性命圭旨，戒行精进。嘉庆二年（1797）在凤翔羌白镇三圣宫开期放戒，得弟子30余人。十一年人北京白云观放戒，京师善士蔡西林与陕西常制军、叶中A请师主持楼观台和八仙庵，并寄银5000两以为建庵传戒之资。十二年至八仙庵传戒，得戒弟子97人。十四年春至楼观为方丈，以所得银重修说经台。嘉庆三年白莲教起义波及关中，起义军和官军曾在楼观一带相持数年，说经台毁于兵火，荒废几尽。昆山律师为住持后，“废者葺，颓者筑，荒者辟，赞者赎”，赎回旧有土地270亩，垦植生息，以为本台焚修传戒永久之资。律师晚年“自归三圣宫听松歌桂，以自优游”，朱教先为之在楼观说经台下“建衣钵塔为寿字L"。
朱教先，号还虚，为刘合仑之受戒弟子。当刘合仑重修楼观时，教先为楼观都管，协力相助，后亦退隐别院，清静自修。10余年后，陕西宪抚诸员如陕甘总督常鄂山、陕西布政使邓廷祯、知周至县事白维清至楼观游览礼拜，因见不少殿宇“风雨飘摇，金碧失色”，乃复“邀还虚律师掌理台事，妥为筹画，募化善信”，立愿重修。在这次重修中，首先是“增建碑亭”，将散置、露立于周围各地的碑石“移竖于楼观台之麓，作亭以覆之，。其次是对说经台殿宇及吾老洞、化女泉、显灵山、吕公洞、宗圣宫、玉华观重加葺修，使楼观面貌焕然一新。
楼观经刘合仑、朱教先重修之后，四方道众不招而自来，住台人数又恢复到梁一亮主持楼观时的规模。据上述诸碑记载，继梁一亮、赵来成之后主持楼观者，先后有“方丈刘合仑，”“监院李教隐”、“经台方丈法子朱教先”等。宫观管理及执事除梁一亮时所列名称外，又新置有总理、知客、十方堂主、经主、经师、殿主、库主、巡寮、侍者、知随、行堂、典造、公务堂主、知性、巡田、老人堂主。嘉庆十五年刘合仑所撰《重修楼观台记》之碑阴，开列合台道众姓名者共137人，为楼观历代碑石记载楼观常住道士最多的一通碑石。
五 晚清民国间楼观概况
道光以后晚清至民国百年间，楼观在总体上，一直处于衰4时期，无论是宫观之盛，还是主持人的道法戒行，都远不及清初。据此间楼观碑石和民国末年《楼观志》稿记载，以及楼观历任住持和住台老宿的回忆，朱教先以后晚清阶段历任楼观住持先后为张元顺、吴明亮和梅教法，民国间先后为武怀澄、李园亭、李园甫、尹至修、雷明物、曾永寿。证以龙门派百代派诗，教、永、园、明、至为龙门第十七代至第二十一代，说明这一时期的楼观道一直信奉全真道，住持经台者属龙门派，在上述楼观住持中，唯梅教法、尹至修、雷明物有功行可录，其余诸人大都仍旧袭前。
张元顺和昊明亮，清道光年间楼观台监院。楼观说经台南竹林中现竖有张元顺墓碑一通，碑面正中刻“皇清本台掌院冲虚元顺张真人墓”十四字，道光二十二年（1842）刻石，碑面左侧刻“本台监院吴明亮敬题，合台道众勒石”，无记事文字。道光二十七年署周至县事蔡某发给楼观《断地碑》一面，碑文载楼观旧有土地为朱仙庵“居民人等”所占，“为此仰朱仙庵合社约甲附近居民人等知悉：查朱仙庵地，已经断令楼观台道人吴明亮赎回，地永归楼观台经营”。此碑原竖朱仙庵，楼砚台文管所现存有碑文拓片。
梅教法，咸丰年间楼观监院。楼观碑厅现存有咸丰十年（1860）谭理端撰《重修宗圣宫紫云楼并说经台碑记》，谓自康熙年间以来，楼观屡经修葺，逮“咸丰年间，有监院梅教法经理台事，目睹紫云楼年深久远，风雨剥蚀，殿阁倾纪，触目惊心”。于是募化十方士商，对紫云楼及经台老子殿及两廊予以重修。
从咸丰年间梅教法修葺紫云楼以后至清末，由于内忧外患纷至沓来，局势日趋动荡不定，楼观台再也无人修葺。据《楼观志》稿载，同治元年后，太平天国起义军一部活动于关中，其中一支驻扎于楼观三年，镇压起义军的官军和义军于终南山下互相激战，相持数年，楼观“清静之场，变为戎马之地矣”。及至民国元年（1912），楼观殿宇仅存宗圣宫内之三清殿、说经台、老子殿及山门数处，其余都成残迹。清末到民国初年，武澄怀曾任楼观监院，当时的周至县人翰林院编修路慎庄，曾书赠武怀澄一联云：“福地有真人闲挥道子传神笔，清池开上善认取仙家种寿泉。”此联今刻于老子殿正门两侧。当时楼观仅有道士20余人，民国六年至九年，李园亭继任住持，颓废之势亦如从前。
从民国九年到民国末年的30年间，楼观又曾出现了一个短暂的复兴景象。在这30年间，李园甫于九年至十二年任住持，他募化四方信众以集资材，对楼观各下院如显灵山、化女泉、吕祖洞及一些堂寮进行了简单修葺。民国十二年至三十八年，尹至修、雷明物、曾永寿先后任楼观住持，其中以尹至修、雷明物对楼观的复修成绩最著。尹至修于民国十二年继任住持，当时楼观虽有土地10余顷，但多在山坡谷涧之中，所收无几，道众衣食无着。尹至修乃率众垦荒地200余亩，精心耕植，经两年之后，不仅可供食用，而且有所积余，十方道众云游、常住于楼观者日渐增多。雷明物于十五年继任住持，从此尹、雷二人轮流，一任三年，除三十三年到三十五年曾由曾永寿任住持三年外，楼观一直由尹、雷二人住持。雷明物在民国三十年任期内，曾对楼观进行了一次较大修复，楼观碑厅现存有《重修说经台记》碑，周至县儒士王襄撰文，贾仑书丹，碑载：“说经台为吾陕三大丛林之一”，盖指楼观、八仙庵和华山玉泉院三大宫观。“岁辛巳（1941），雷监院明物同道众为久远计，厄材鸡工，力求巩固，大举而更新之”。历时六月，“计共费国弊二万八千有奇”，“宫殿堂房，焕然一新，是亦一大功德也。”碑文最后对雷明物长于“事功”、短于“道功之奥旨”深感惋惜，“明物道骨珊珊，允推道器。苟能以作新事功之精神，潜绎道功之奥旨，渝疏灵源，鞭避近里，维掣太上道德真浩于无替，吾知朱还虚与云霞逸人弗克专美于前也。”王襄自称“明物与余识有素”，故对明物之于道德经义不及朱教先和云霞逸人，略有微词，确为中肯之论，晚清到民国百年间，楼观历任住持皆有此病。遗憾的是，该碑对雷明物生平一字未提，其卒年从此碑亦不得而知。笔者窃思民国三十年距今不过四五十年，楼观老宿对雷明物生平事迹必有亲历耳闻者，故于1983年和1985年，对楼观老宿进行了普遍访问，所获甚多，其中以80多岁的蒙园和道长及楼观老子殿经主任法玖道长述之最详。蒙道长为内蒙呼和浩特人，16岁出家于呼和浩特玉华观，后复云游栖止于北京白云观、山西五台山，天台山和西安八仙庵，在八仙庵从方丈李宗阳受戒。民国二十九年来楼观挂单，转为常住。当时楼观有常住道士200余人。任法玖道长早年于陇县龙门洞出家修行，后云游楼观，常住于此。他精于道教科戒仪式，现为楼观老宿，楼观每作斋酿，常以他任经主和高功。据蒙道长和任道长回忆，雷监院法号清智，派名明物，陕西渭南人。早年出家于华山东峰，属全真华山派。民国十六年人八仙庵，与尹至修同时从八‘仙庵方丈李宗阳受龙门戒法，从此派名明物，属龙门二十代。蒙园和从八仙庵来楼观常住后，雷明物适为住持。雷为人温和厚朴，寡言少语，于1959年不幸故世。蒙与雷既然都曾在八仙庵从李宗阳受戒，后又同居楼观20余年，所述应基本可信。当笔者1988年再访楼观时，蒙道长也已仙逝，丘上之草已青青矣。
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