唐前史传文学的产生与发展，是与唐前社会的政治、经济、文化等因素密切相连的。从思想渊源来说，史官文化无疑是史传文学产生与发展的重要因素之一。所谓史官文化，是指上古三代到秦汉时期以史官为代表的知识人士所创造的文化。
这种文化从巫文化发展而来，以现实为基础，以人伦为本位，注重“隆礼”、“敬德”，对中国文化产生了深远影响。近人刘师培《左外集》卷八《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》中说：史也者，掌一代之学者也。吾观古代之初，学术铨明，实史之绩。史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总汇。
三代之时，称天而治，天事人事，相为表里，天人之学，史实司之。
根据刘师培考证，先秦时代，不仅儒家的“六艺”出于史官之手，即使后来的九流百家乃至术数方技之学，也无不源于史官。“中国‘历史作家’的层出不穷，继续不断，实在是任何民族所比不上的。”因此，我们有必要从史官文化入手，来探讨唐前史传文学的产生及其特征。
一、史官与史官文化
中国古代史官建制是很早的。刘知几《史通·史官建置》云：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕受命，仓颉、沮诵实居其职。”马端临《文献通考》卷五一亦云：“史官肇自黄帝有之，自后显者，夏太史终古，商太史高势。”这些说法大都根据传说加以推测，不大可信。依现代学者的研究，最早的史官是沟通天人的巫官（天官），史官文化源于巫文化。
早期的巫官就是史官，由巫到史，古人也早已注意到了。《国语·楚语下》云：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。
及少之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。享无度，民神同位。颛顼受之，乃》命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。
这条资料清楚地说明：（一）巫的产生乃是为了沟通天地、人神之间的关系；（二）巫者必须具有某种非凡能力，是人类中的精英；（三）颛顼之时，命重司天、黎司地，天地、人神之路隔断，重、黎氏世叙天地；（四）西周时，原来的天官、地官“失其官守”，成为司马氏。
再看《史记·太史公自序》：
昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。
余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。
一般把这段话看成司马家族的历史，实际上它何尝不是史官文化的发展历史呢？由天官到史官，线索分明。这与上引《国语》的一段话有惊人的相似之处。从这两条资料可以看出，西周时期是史官文化的一个转折点，此前的原始先民时期，巫掌管着沟通天人的职能，地位十分重要，即使殷商时期，虽跨入了文明社会的门槛，但史官的天官职能未有变化。西周时期史官的职能向人事逼近了一步。这样的变化还可以从其他文献得到印证。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神。”甲骨卜辞卜问的内容以有关自然神与祖先的祭祀为最多。据陈梦家《殷虚卜辞综述》，卜辞中的史官有尹、多尹、卜某、多卜、工、多工、我工、史、北史、吏、大吏等，这些史官大都履行司天祭祖的天官职能。还有学者考证，尹、工、史、吏、事，词义相通，史的原始意义即职事之事。总而言之，从上古到殷商，是巫文化的发达时期。
西周时情况发生了变化。《礼记·表记》云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”史官才有了记事之职，即许慎所说“史，记事者也。”《周礼·春官·宗伯》云：
大史：掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则以逆都鄙之治小史：掌邦国之志，奠系世，辨昭穆，若有事则诏王之忌讳内史：掌王之八枋之法，以诏王治，一曰爵，二曰禄，三曰废，四曰置，五曰杀，六曰生，七曰予，八曰夺外史：掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方御史：掌邦国都鄙及万民之治令，以赞冢宰，凡治者受法令焉。《礼记·玉藻》还有“动则左史书之，言则右史书之”的说法。
周代的史官，从前期的巫分流而来，因而不可能完全割断与巫的联系，但总体上向人事逼近，以关注现实为主要特征。“皇天无亲，惟德是辅”，重德、爱民成为当时统治者加强统治的一个重要手段。
史官文化替代巫文化，是在春秋战国时期。此时，不仅王室有史官，各诸侯国也有史官。墨子就说“吾见百国春秋”，孟子也说：“晋之《乘》、楚之《木寿杌》、鲁之《春秋》”。从时代氛围来说，“天道远，人道迩”、“国将兴，听于民；将亡，听于神”的呼声日益高涨，人们的思想从神的禁锢中解脱出来，注意到了人本身的价值。从春秋末到战国时代出现的“百家争鸣”局面，进一步掀起了思想解放的潮流。此期的史官，仍有祭天祀地之职，《左传》就是典型例子。清人汪中《述学·左氏春秋释疑》云：
楚公子弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹将复由。吴始用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶。然则史固司天矣。有神降于莘，惠王问诸内史过，过请以其物享焉。狄人囚史华龙滑与礼孔，二人曰：“我太史也，实掌其祭。”然则史固司鬼矣。陨石于宋五，六益鸟退飞过宋都，襄公问吉凶于周内史叔兴。有云如众赤鸟，夹日以飞三日，楚子使问诸周太史。然则史固司灾祥矣。陈敬仲之生，周太史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。韩起观书于太史，见《易》象。孔成子筮立君，以示史朝。然则史固司卜筮矣。
如果把“司天”、“司鬼神”、“司灾祥”、“司卜筮”的情况同《左传》整部书所记载的历史相比，不难看出，这些成分并不占主导地位。何况这些内容也并没有完全脱离人事。所以，汪中《述学·左氏春秋释疑》说：“吾就其书求之：随侯以牲肥，粢盛丰备，谓可信于神；季良以为：‘民，神之主也。圣王先成民而后致力于神，民和而神降之福。’齐侯疾，梁丘据请诛于祝固、史，晏子以为祝不胜诅。由是言之，《左氏》之言鬼神，未尝废人事也。郑内蛇与外蛇斗，内蛇死，申以为妖由人兴，人无衅焉，妖不自作。陨石于宋五，六益鸟退飞，过宋都，内史叔兴以为是阴阳之事，非吉凶所生，吉凶由人。由是言之，《左氏》之言灾祥，未尝废人事也。晋献公筮嫁伯姬于秦，史苏占之，不吉；及惠公为秦所执，曰：‘先君若从史苏之言，吾不及此。’韩简以为：‘先君多败德，史苏是占，勿从何益！’南蒯将叛，筮之得‘坤’之‘比’，子服惠伯以为忠信之事则可，不然必败，《易》不可以占险。由是言之，《左氏》之言卜筮，未尝废人事也。卫成公迁于帝丘，梦康叔曰：‘相夺予享。’公命祀相，宁武子以为：‘相之不享于此久矣，非卫之罪；不可以间成王、周公之命祀。’晋赵婴通于庄姬，婴梦天使谓己：‘祭余，余福女！’士贞伯以为：‘神福仁而祸淫，淫而无罚，福也。祭其得亡乎？’祭之之明日，而放于齐。由是言之，《左氏》之言梦，未尝废人事也”《左传》也明确地说：“国之大事，在祀与戎”，总体来看，《左传》注重的是“戎”，也就是注重人的活动。
春秋战国时期史官文化替代巫文化，有两大明显的特征，一是把神话历史化。神话作为巫文化中的重要一部分，被历史家加以改造，成为历史。孔子把“黄帝四面”的形象解释为圣人垂听四方，又将“夔一足”曲解为夔这样的贤臣有一个就够了。这样的改造，固然使神话失去了地位，但也反映出史官文化的特征。“子不语怪力乱神”，这“不同于原始人那样盲目地崇信超自然的因素，却企图将天命和神力纳入其实用理性的思想范畴之中，倾全力于建设起一个面向人伦日用的政权体制来，也就无需乎对神灵世界大肆渲染了。”《左传》中也将上古时三皇五帝的传说加以改造，成为历史。还有各国先君先祖的有关传说，也都已经历史化了。史官文化将人的视线由幻想的天国引入到现实的人间，无疑有其进步的意义。
史官文化对巫文化的替代，另一重要标志是史官文化具有了劝善惩恶的作用。如前所述，西周时的史官开始具有记事的职责，但这种文字记录不具备道德目的。从春秋开始，劝善惩恶的道德色彩进入史官文化之中。既然史官文化关注的是现实中的人，那么，人的本性中有善有恶，自然也应予以关注。史官文化就承担起劝善惩恶的责任了。《国语·楚语上》申叔时谈教育太子的方法：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。
此处的《春秋》泛指史书。出于史官之手的《春秋》、《故志》、《训典》等，与《诗》、《礼》、《乐》等一样，具有褒善贬恶的重要作用。这种对史书的道德解释，标志着史官文化由单纯的记事到具有道德内容的一次重大变革。春秋后期孔子编纂《春秋》，则使这种功能达到极致，因而成为后代史家效法的榜样。《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。
综上所述，在上古时代，巫官就是史官，地位十分显赫，乃至于参与政治，根据天象变化给人君提供治理天下的依据。
此后，职能逐渐变化。由于史官始终与“天”有密切联系，因此，探求天人关系就成为史官文化的核心问题。早期的史官，看不到人的真正价值，往往将社会的变化归于“天”意，这种史官文化与宗教文化密切相连。西周以后，情况发生变化，史官们看出人在社会发展中的地位，于是，史官文化成为以人为本位的文化，把社会的发展变化看做人的活动的结果。尤其是春秋战国时期，这一观念表现得更为突出。司马迁的“究天人之际，通古今之变”，就是直接从先秦史官文化发展而来，也是对先秦史官文化的最好总结，史官文化在发展过程中，有两个主要线索：一是外在形态线索，即用天文术数等知识解释自然现象，大都体现于史书之中；二是在理论精神方面，把天文与人文结合起来，探求社会的发展，像《周易》、《易传》等，就是其中的代表作。而《春秋》及其三传等，则是用历史变化来体现这种理论精神。尽管史官地位由上古到秦汉，经过了由尊到卑的变化，但这种变化不但没有阻碍史官文化的发展，反而使史官文化在理论形态方面愈来愈丰富、愈来愈深厚。
二、史官文化对唐前史传文学的影响
史官文化对唐前史传文学的发展产生了重要的影响，主要有以下几个方面：
（一）使史传文学由神向人转化
史官文化的发展，经过了由巫到史、即由神到人的过程，作为史官文化一部分的唐前史传文学，它的发展也经历了由神到人的过程。恩格斯指出：“有了人，我们就开始有了历史”。但有历史并不等于有传记、有史学。在很长一段时间里，人类还不能用文字来记录历史、记载人物。对于历史的认识，是处于混沌状态；对于自身价值的认识，几乎等于零。“野蛮人由于没有力量同大自然搏斗，而产生对上帝、魔鬼、奇迹等信仰”。人们“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。于是，巫文化的形态之一——神话产生了，神是作为被描述的对象，如补天的女娲、追日的夸父、填海的精卫、治水的大禹等，把人的力量集中在这些神的身上，表达了人们战胜自然的愿望。文字的产生，表明人类进入了文明社会。中国最早的文字是殷商时期的甲骨文。刻甲骨的贞人就是最初的史官，其职责是沟通神与王的意志，这是一种宗教活动。此时，人是神的附庸，神支配着人的一切行动，甲骨卜辞仅是历史记载的萌芽，还没有成为传记。诞生在周代的几首民族史诗，标志着巫文化向史官文化的转变，使它成为中国传记文学的最早源头。《诗经·大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等史诗，反映了周族历史的发展过程，所记的人物基本上是真实的，而且程度不等地具有传记的某些特征。《生民》记述了周族始祖后稷的事迹，虽有一些神奇色彩，但重点还是描述他发明农业的功绩。《公刘》一诗主要写公刘带领周人由邰迁豳的壮举，《绵》、《皇矣》、《大明》写古公父迁岐、文王伐崇伐密、武王伐纣等事件，更具有历史的真实性。因此，陆侃如、冯沅君在《中国诗史》中称之为“后稷传”、“公刘传”、“文王传”、“武王传”。
这五首诗歌虽是文学作品，但具有历史价值，也是中国古典传记的源头所在。更重要的是，它体现了周人思想的一个转变，它把人作为描绘的对象，已经从神秘的空气中游离出来，带有一种“革命”的意义。
春秋战国时代，是人们价值观念发生重大变化的时代，是史官文化替代巫文化的时代，史传文学随之也发生了重大的变化，实现了由神到人的转变过程，而且人的类型由上层向各个阶层扩展。《左传》首先在写人方面取得成就，梁启超在《中国历史研究法》中给予很高评价：“左丘可谓商周以来史界之革命也，又秦汉以降史界不祧之大宗也。”不难发现，即使像占卜迷信之类的成分在《左传》中依然存在，有时甚至对于事件的发展、人物的活动有一定的影响作用，但人的成分始终占主导地位，而且《左传》已经刻画了许多鲜明的人物形象，如晋文公、秦穆公、楚灵王、郑子产、晏婴等，这在史传文学发展史上具有重要意义。此后的《战国策》，又把史传文学向前推进了一步，人物的类型更丰富，小人物也更多，尤为重要的是，巫文化的色彩愈来愈少。《史记》继承了《左传》、《战国策》的长处，开创了以人为中心的纪传体。司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为己任，这是一种渊源于先秦史官文化、但又在总体上超越了先秦史官文化的崭新的历史意识。“究天人之际”，就是探讨“天”与“人”之间的关系，司马迁通过三千年历史，证明社会的发展是由人推动而非天的推动。“通古今之变”，就是要在历史事实的基础上探讨治乱兴衰之因，已经超越了单纯记事的职责，使历史由“史料学”发展为“历史学”；“成一家之言”，表明他对历史的记载、对人物的评论具有鲜明的个性、独特的思想，不受传统思想的限制。《史记》的出现，是史官文化的又一次飞跃，也是史传文学的一大转折，由此，史传文学迈开了新的步伐，以“人”为核心，展现历史的变化、社会的发展。后来的《汉书》、《三国志》、《后汉书》等著作，都采用以人为中心的纪传体，它们各有特色，给史传文学的发展注入了一定的新的活力。
（二）使史传文学具有为政治服务的目的
由于史官文化始终是为统治政权服务，因而，史传文学也有明显的依附皇权的倾向。
首先是维护正统。国君承天命而治天下，是一个时代的最高的权力代表，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，天下人都必须服从于天子。欧阳修《原正统论》云：“王者大一统，正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也。”这种观念由来已久，《春秋》及其三传，都高举“尊王攘夷”的旗帜，就是明证。《史记》首创民族史传，比原来的史传有了明显的进步。
但是，列传是“叙列人臣事迹，令可传于后世。”各民族仍属“人臣”进入列传。司马迁的进步在于打破“种别异殊”的内外之别，把四周民族纳入华夏民族大邦，视各民族皆为天子臣民，他们当向汉家纳贡称臣，以形成汉家的一统天下。此后，《汉书》、《后汉书》等都有民族史传，目的都是为维护王者一统天下而服务。
为了维护和体现“正统”，史传在体例编排上也都有固定的形式。天子雄居榜首，进入本纪，表示是天下之主。诸侯贵族是天子的辅臣，在《史记》中进入“世家”，如司马迁所说：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”《汉书》开始，将诸侯贵族放入列传一体，这是由于形势发展的需要，汉家一统天下，不像西周、春秋时期诸侯林立，也不像汉初那样分封诸侯。不管怎样安排，都是为天子一统天下而服务，都体现出封建等级秩序。列传一般是先皇室宗亲，再是各等臣子。皇室宗亲虽无“世家”之名，但作用与“世家”相同。“正统”还体现在对前朝政权的认定与排斥，对分裂王朝更是如此。西晋代魏而统一天下，因此，陈寿的《三国志》只好以魏为正统，进入本纪，而蜀、吴只能进入列传，这是时代所迫，也是时代的需要。但陈寿对蜀、吴历史的记载还是比较公允的。南北朝时期，北魏、北齐等政权在北朝无疑是正统，而南朝的《宋书》等则斥之为“索虏”；同样，刘宋、萧齐诸朝在南朝被视为正统，而北朝的《魏书》等则斥之为“岛夷”。
再如西汉末王莽称帝建元十五年，由于王莽是“篡汉”，因此，就不能进入《汉书》中天子的本纪，明显表现出班固维护大汉王朝的正统思想。
其次是为尊者讳。刘知几《史通·曲笔》云：“肇有人伦，是称家国。父父子子，君君臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖‘子为父隐，直在其中’，《论语》之顺也；略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”。《春秋》已开曲笔先河，如“践土之会”，明明是欲霸天下的晋文公召见周天子，而孔子鉴于“以臣召君，不可以训”，就在《春秋》中写成“天王狩于河阳”。此后的史传，大都具有这种倾向，尤其是涉及改朝换代事迹时，避讳更为突出。《三国志》为西晋王朝服务，因而对魏晋交替之际司马氏所作所为多加回护。如司马师废魏齐王曹芳之事，《三少帝纪》说是出于太后之命，并极言齐王不孝，以显其当废，而据鱼豢《魏略》，是大将军司马师逼齐王让位，太后事先并不知废齐王之事。又如高贵乡公曹髦之死，据《汉晋春秋》、《魏氏春秋》及《世语》、《魏末传》等，曹髦看到自己权威日去，心不能甘，就发兵亲讨司马昭。
司马昭令贾充等人出兵迎战。太子舍人成济问贾充：“事急矣，当云何？”充曰：“畜养汝等，正谓今日。今日之事，无所问也。”于是“济即前刺帝，刃出于背。”可见司马昭实为弑帝之首。而《三国志·三少帝记》只说“五月己丑，高贵乡公卒，年二十。”接着载太后之令，言高贵乡公之当诛，欲以庶人礼葬之。对于《三国志》的这种做法，刘知几曾以“记言之奸贼，载笔之凶人”大加斥责，清人赵翼《廿二史札记》专设“《三国志》多回护”条，予以批评。又如《宋书》，在晋宋革易之际，常常为刘宋回护；而当涉及宋、齐革易之处时，由于沈约本人是萧齐时代人，所以又为萧齐回护。书中对齐高帝萧道成极力歌颂，把讨伐萧道成的人统称为“谋反”。再如《南齐书》作者萧子显，是齐高帝萧道成之孙、豫章王萧嶷之子，因而为亲者讳的倾向更为突出。萧道成本是弑杀宋苍梧王的主谋，但《高帝本记》决不言此事。萧嶷一生无惊人事迹，但《南齐书》却极力吹捧，并以周公作比，论赞中称“堂堂烈考，德迈前踪”。如此等等，当然，也有一些史传作家能够冲破“为尊者讳、为亲者讳”的束缚，大胆揭露当朝皇帝的丑行，做到“不虚美，不隐恶”，司马迁就是突出一例。他的《史记》之所以被人称为“谤书”，乃至被视为洪水猛兽，原因之一就是《史记》具有强烈的批判精神，敢于剔掉皇帝头上的神圣光环，显示其本来面目。
这里还应指出的是，“互见法”自从《史记》创立以来，一直被人认为是刻画人物的有效方法。最早对这种方法加以阐释的是宋代的苏洵，他认为《史记》的特点之一是“隐而彰”：
迁之传廉颇也，议救阏与之失载焉，见之赵奢传；传郦食其也，谋挠楚权之缪不载焉，见之留侯传。夫颇、食其皆功十而过一者也，苟列一以疵十，后之庸人必曰：“智如廉颇，辩如郦食其，而十功不能赎一过。”则将苦其难而怠矣。是故本传晦之，而他传发之，则其与善也，不亦隐而彰乎！“本传晦之，而他传发之”，这是互见法的一种形式。史传文学对功十而过一的人物，往往采取这种方法。尽管“互见法”在写人方面有它的长处，但这种方法无疑也起到了“为尊者讳”的作用。将某人的弱点过失不写入本传，而分散在其他传中，从作者来说，是出于对人物的偏爱，不愿以小失大；从读者来说，如果不读分散在其他传中的材料，就无法全部了解这个人物，但实际上，由于各种原因，读者不一定能读分散的材料，加之已有本传材料先入为主，往往对人物的全貌不能如实把握。因此，对于史传中的“互见法”，我们要正确看待。
再次是思想上为统治阶级服务。这在官修或者奉旨私撰的史传中表现得尤为明显。奉旨，就是反映统治阶级的政治意图，以统治者的思想为标准来选择人物和评价人物。班固《典引》记载，汉明帝有一次对他说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”实际上是给班固敲了一个警钟。正由于这样的干涉，班固《汉书》表现出浓厚的封建正统思想，宣扬天命论、王权神授。《高帝纪》说刘氏政权“汉承尧运”、“自然之应”，得之于“正统”。再看《南齐书》，极力为维护王权服务，它宣扬天命，除了从相貌及自然现象附会天命以神化皇权外，还特别强调历数，把皇权转移说成是先天安排的，不是争夺来的。这些都体现出为统治阶级服务的思想。由于史传具有留名青史的功能，统治者为巩固自己的政权，加强专制政治，对这块舆论阵地愈来愈重视，从东汉后期开始，朝廷都专门设立史官，编纂历史，目的很明显，史传再不能像《史记》那样对当朝进行讽刺批判。官方的介入，使史传逐渐失去了自己应有的个性，而变成了统治者的舆论工具。
史传为统治者服务，这从体例安排上也明显表现出来。司马迁创立纪传体通史，上下三千年，各种人物登台亮相。班固之所以要改通史为断代史，一个重要原因就是《史记》把汉家天子“编于百王之末，厕于秦汉之列”，不能体现当朝的权威，不能突出当朝的利益，于是，他变“通”为“断”，使当朝君王居于榜首。断代史的创立，无疑有其进步意义，但为当朝统治者服务的思想也是值得注意的。正因为断代史有这样的功用，所以，后代史传大都采用这种形式，很少有人编纂通史。就史传选人物而言，由皇室贵族、内亲外戚到文武大臣，忠臣孝子，但对下层人物选择很少。如果说《史记》中还出现了各种下层人物，像商贾、占卜、俳优、游侠、刺客等，那么，愈往后，史传对下层人物愈不重视，甚至于一些有名的科学家也不见于史传。尤为突出的是，农民起义是封建时代一个重要的历史现象，而且是新王朝建立的催化剂，但史传中除《史记》将陈胜、吴广农民起义写入“世家”、并予以称赞外，从《汉书》开始，大都对农民起义采取敌视态度，以“贼”、“寇”来歪曲农民起义，甚至根本不把农民起义写入史传。史传中的这种倾向，无疑是皇权思想的体现，是为统治阶级服务的。
（三）使史传文学具有褒善贬恶的社会功能
史官文化讲究德、礼等人伦，强调劝善惩恶，史传文学也不例外。史传是一杆秤，秤星就是道德评价。刘知几说：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日名无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责也。”可见，史传的重要任务之一便是劝善惩恶。我们看司马迁的一段话：夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。这不仅是对《春秋》的评价，而且也是司马迁个人的追求。“善善恶恶，贤贤贱不肖”，就是把史传纳入道德评判的轨道。
司马迁在传记中歌颂明君贤臣，讽刺批判昏君佞臣，表现出强烈的道德色彩。班固《汉书》，特别注重忠臣、奸臣两类人物，也是出于这样的目的。范晔写《后汉书》，目的是“欲因事就卷内发论，以正一代得失”。善与恶是一种道德伦理观念，在阶级社会里，这种观念有两面性：一方面由于阶级对立的关系，不同的阶级、不同的人有不同的善恶标准、观念，如对于农民起义，司马迁予以称赞，而后代统治者则视为“寇”；对于游侠，司马迁予以歌颂，而班固则予以斥责。但另一方面，由于人类文明进步的积淀，不同时代、不同阶层的人又有共同的善恶标准、观念，如对于统一天下的国君、爱国的忠臣、保持高尚节操的义士乃至于为国捐躯的将士，人们都予以高度称赞，相反，对那些昏庸的国君、卖国的奸臣、丧失人格、为个人谋私利的官僚，人们都投以鄙视的目光。史传文学也就是通过这种善或恶的榜样，给后人树立一个警惕牌，“见贤而思齐焉，见不贤而内自省”。对此，汉代王充也明确指出：
天文人文，文岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。
史传道德评判的力量是巨大的，它不是一般行政手段所能达到的，正如唐朝宰相韦安石所说：“世人不知史官权重宰相，宰相但能制生人，史官兼制生死，古之圣君贤臣所以畏惧者也。”史传对人物的道德的评判，一般体现在传记的字里行间。
这种形式，从《春秋》开端，所谓“一字褒贬”，讲究微言大义，比较隐晦。后来的史传作家大都继承了这种传统，但总体上道德评判由隐而显。如《史记》，司马迁基本上通过人物自身的言行去表现人物的性格，其中寄寓着作者的评价。清人顾炎武说：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之”。《李将军列传》写李广一生的坎坷遭遇，字里行间渗透着司马迁对李广的同情和对统治者的愤慨之情；《项羽本记》写项羽一生由微到盛、由盛到衰、由衰到亡的全过程，寄寓着同情，也寄寓着批判，如此等等。这种手法，在“前四史”中表现得最为突出。当然，有时作者在记叙中也夹杂着评论，形成夹叙夹议的特点，如《史记》中的《伯夷列传》、《屈原列传》等。
最能体现史传道德评判力量的当是这些传记的论赞，作者在开头或结尾对人物进行直接评论。这种形式在《左传》、《战国策》中以“君子曰”的形式出现，史传作者假托“君子”对人物进行评论，自己还没有直接站出来，而且这种形式还不够系统化，不是每篇都有。直到司马迁的《史记》，才使这种形式系统化，并且直接以“太史公曰”对人物进行评论。后代的史传家也纷纷响应：“班固曰赞，荀悦曰论，东观曰序，谢承曰论，陈寿曰评，王隐曰议，何法盛曰述，扬雄曰撰，刘日丙曰奏，袁宏、裴子野自显姓名，皇甫谧、葛洪列其所号”。在“前四史”中，范晔《后汉书》的史论颇有特色，他曾自负地说：“吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下，及六夷诸序论，笔势纵放，实天下之奇作；其中合者，往往不减过秦篇。尝共比方班氏所作，非但不愧之而已！”又说：“赞，自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同含异体。乃自不知所以称之。”史传直接对人物进行评论，一个重要目的就是要给人们树立一个“善”或“恶”的典范，以起警戒作用。
由于作者的褒贬倾向愈来愈明显，这也影响到读者对历史人物的审美评价。一般而言，由于受史传作者感情的影响，读者对历史人物的认识基本与作者一致。如司马迁评孔子：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子。可谓至圣矣！”表现了司马迁对孔子的无限崇敬之情。后人对孔子的认识，就从司马迁这里受到启发，也对孔子持肯定、赞扬态度。又如《汉书》评苏武：“孔子称：志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁。使于四方，不辱使命。苏武有之之矣。”对苏武坚持民族气节的品格予以高度称赞，给后人树立了一个忠贞爱国者的形象，因而，也受到后人的认可。
当然，由于各种原因，史传作家对人物的道德评判也有偏颇。尤其是对封建帝王，史传往往以褒为主，对于帝王的弱点则避而不论。就是对其他人物的评论而言，由于各人好恶不同，思想立场不同，褒贬难免有失当之处。司马迁对人物的评论，基本上是公允的，但也有失误之处，如说商鞅是“天资刻薄之人”，评晁错时说：“语曰：‘变古乱常，不死则亡’，岂错等谓邪！”像司马迁这样的史传家尚且如此，史识不如他的史传家就更不言而喻了。有些史传家人品极差，评价人物时以个人爱好为标准，如魏收：“何物小子，敢共魏收作色，举之则使上天，按之当使入地。”这样的史传家，还有什么道德标准可言呢？
（四）使史传文学具有志怪传奇色彩
由于史官文化源于巫文化，此后巫史虽然分离，甚至史官文化替代巫文化，但巫文化并没有彻底消除，因此，史传文学中不可避免地带有志怪、传奇色彩。
比如《左传》，清人冯镇峦《读聊斋杂说》认识：“千古文字之妙，无过《左传》，最喜叙怪异事，予尝以之作小说看。”《史记》是以人为中心的纪传体作品，但其中也记载了许多神话传说故事，如《五帝本纪》等，还有《日者列传》、《龟策列传》专门记载卜筮者的活动，在《历书》、《天官书》中还记载了有关军事、灾异、风雨等的星占、兆应，《封禅书》写了许多巫祝活动。无怪乎前人说司马迁有“爱奇”的倾向。《汉书》中的《郊祀志》、《五行志》等，巫的成分更多，在其他一些人物传记中也有明显表现。如《萧望之传》、《谷永杜邺传》，大谈灾异。特别是《眭两夏侯京翼李传》，专为五行家立传。《后汉书·范式传》写张劭给范式托梦，《方术传》写方士费长房的缩地之术，左慈的羊鸣之法，女子化为丈夫的徐登，喷酒灭火的郭宪等，刘知几评此说：“言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之暇，白圭之玷”。此外，《后汉书》的《东夷列传》、《南蛮西南夷列传》、《西羌传》、《西域传》、《南匈奴传》等，关于司马迁对于祠鬼神、祭天祭龙、驱鬼逐疫等一些巫祝之事也多有记载。其他史传也都程度不同地存在着巫文化的影子。关于这一问题，我们在后文中将予以详述。
综上所述，唐前史传文学与史官文化有密切关系。它作为史官文化的一个重要部分，在许多方面是受史官文化整体约束、限制，它所表现出的某些特征，与史官文化有其一致性。
但是，史传文学又不完全等同于史官文化，它又有自己一些独特的个性，具有形象性、艺术性，是以表现人的性格特征为中心任务的，这就跨越了史学的门槛，迈向了文学的殿堂，成为文学大家庭中的一员。
