作为“亚圣”，孟子在20世纪50年代以来也受到不公平的对待。人们在批孔的时候，也自然会批孟。在很长一段时期，“孔孟之道”曾经被作为贬义词。孔子深受阶级斗争话语伤害，孟子也同样如此。本部分要实事求是地评说一下孟子。
（一）
孟子思想在现代中国最受非议的可能是他的“劳心者治人，劳力者治人”的说法。它经常被作为其“维护统治阶级者利益”、“为剥削阶级辩护”、“歧视劳动者”的“铁证”。例如，有论者说：“孟子……用社会分工的必要性以论证剥削制度的合理性。”还有论者说：“至把‘劳心’看做‘大人之事’，把‘劳力’看做‘小人之事’则属古代的阶级偏见或等级偏见，反映了他对劳动者的歧视。”也有论者说：“‘君子’、‘劳心者’，生来就是统治‘小人’、‘劳力者’的。而‘小人’、‘劳力者’生来就是应该被统治、被剥削的。”直至今天，还有很多人不能对孟子的这一说法作客观的评价。
为了正本清源，我们先不带偏见地回顾一下孟子的那个著名说法。他是在跟推崇许行的陈相论战的过程中提出“劳心者治人，劳力者治人”这一命题的。许行、陈相主张“贤者与民并耕而食”。孟子则从社会分工的角度反驳之：你们的衣冠、农具、炊具等不是自己做的，而是用农业劳动的果实换来的；正如有人种地、有人织布、有人铸铁一样，有人劳心、有人劳力；既然君与民有分工，君劳心而民劳力，如果君也去种地，那就失去了他们在社会分工中的地位。孟子说：
有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治人；治人者食人，治人者食人，天下之通义也。
孟子这样说是否表明他偏袒劳心者，歧视劳力者呢？受某种僵化的意识形态影响的人会说“是”，而实事求是的说法是“否”。
那些认为孟子偏袒劳心者，歧视劳力者的人首先把孟子之治理解为“统治”之治。其实，他所说的治，不是“统治”之治，而是“治理”之治、“治国”之治。现代中国人习以为常的统治话语来自西方。我们要警惕现代人和古代人的习惯的不同，不能把现代人的习惯作为古代人的习惯。统治话语所包含的压迫、镇压、强制、对抗、冲突等意味，都是孟子所不熟悉的。治理大约相当今天所说的管理，而治国则是使国家有秩序而不混乱（治的反面当然就是乱）。在孟子看来，没有劳心者之治，就会天下大乱。而劳心者之治理国家，只须顺其自然，无须强迫。不过，劳心者也是很辛苦的。孟子列举了尧、舜、禹等远古的劳心者之辛劳：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥天下，草水畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？……圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”这些劳心者事实上也在劳力，而不仅仅是劳心。他们与劳力者一样都有忧，但所忧的对象、范围、程度等不同。可以说，劳心者之忧是大忧，而劳力者之忧是小忧。后来范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，用这些远古劳心者是很合适的。他们已经够辛苦的了，如果还要他们去种地，他们忙得过来吗？由孟子的论述可见，他显然无意为所谓统治秩序辩护。尧、舜、禹这些劳心者，其忧民之心、之行昭昭可见，他们怎么会压迫劳力者呢？其为民、惠民之功彪炳史，他们怎么会站在劳力者的对立面呢？
既然孟子所说的治不是统治之治，那么，劳心者不是统治阶级，劳力者也不是被统治阶级。把人分为统治阶级和被统治阶级，这种现代中国论者的习惯也来自西方，而孟子是没有这样的习惯的。孟子没有阶级观念，也没有所谓阶级偏见。是被浓厚的阶级意识所笼罩的一些现代论者有阶级偏见，他们把这种偏见强加到孟子头上。把阶级和阶级斗争话语抛开，是实事求是地认识孟子的必不可少的前提。“五朵金花”盛开时的很多通行无阻的说法，事实上是不成立的。
今天论者习以为常的统治话语所包含的不平等，也是孟子所不熟悉的。孟子并不认为，在治人的劳心者和治人的劳力者之间存在不平等。他们之间的关系是交换的关系，类似以谷物交换铁器的农夫和以铁器交换谷物的铁匠的关系。朱熹解释道：“君子无小人则饥，小人无君子则乱。以此相易，正犹农夫陶冶以粟与械器相易，乃所以相济而非所以相病也。”朱熹这种解释很中肯。劳心者与劳力者相互需要，各得其所。虽然孟子用“大人”、“小人”来分别称呼劳心者和劳力者，但是，他并不认为大人可以高高在上，欺凌小人，而小人则低人一等，低声下气。他们各有各的重要性，相互依赖。没有劳力者生产食物和各种用具，劳心者无法生存；没有劳心者治理国家，劳力者就无法有秩序地生活。有现代论者在讨论孟子的社会分工论时客观地指出：“人各执一业，各有其工作成果，互相交换，无所谓一方剥削另一方。耕者有‘粟’，陶冶有‘械器’，交换之权利义务，彼此相同。”习惯了阶级斗争话语的现代论者还以为劳心者是剥削阶级而劳力者是被剥削阶级。但是，孟子并不认为劳心者剥削了劳力者。他们存在交换关系，但不存在剥削与被剥削的关系。劳心者由劳力者养活这一事实不表明前者剥削了后者，正如依赖农夫的谷物而生存的铁匠没有剥削农夫一样，因为劳心者和铁匠都分别以自己的劳动成果与对方作了交换。现代人滥用剥削之说，早已造成了很不好的后果。对此，有一定年纪的人都会记忆犹新。如果劳心者都是剥削者，都是寄生虫，那么，他们都应该被消灭。如果一切“被剥削者”联合起来，消灭一切“剥削者”的逻辑真的实施了，那会出现一个怎样的社会呢？不难想象，那肯定是一个没有文化、没有知识、没有科学、没有艺术的社会，一个简陋不堪的社会，一个文明程度极低的社会。红色高棉在20世纪70年代对劳心者的灭杀，是人类永远要记住的大悲剧。这一悲剧为我们思考劳心者与劳力者的关系提供了深刻的教训。
现代人会说，在劳心与劳力的分工中，劳心者处强势，而劳力者处弱势。这种说法在有些历史时期是真的。但是，孟子应该没有这样想。两者谁强谁弱的问题，他在与陈相论战的时候可能没有考虑过。他最关心的是社会分工之必要性及取消分工的后果，至在分工中两大群体的强弱问题，那不是他关注的重点。
孟子关社会分工的思想具有永恒的价值。不难设想取消分工会带来什么后果。在这方面，“文化大革命”时期神州大地上的一些做法给我们的教训实在令人难忘。那时，有一个响彻云霄的口号：“缩小以致消灭三大差别”、“三大差别”是指工农差别、城乡差别、体力劳动和脑力劳动的差别）。为了实施这个口号，大量的干部、高校教师、文艺工作者等劳心者到“五七”干校从事体力劳动，而中小学则办起了无数的农场和工厂。按照当时的人们的理解，三大差别中最重要、最关键的是体力劳动和脑力劳动的差别，而这也是造成社会不平等的最根本原因之一，因此，只要消除了这一差别，就能为实现真正的社会平等创造基本条件。几十年过去后，我们可以发现，办“五七”干校简直是胡闹：在浪费了无量的经费、资源、时间之后，劳心者不高兴，因为他们不能做自己心爱的工作；劳力者（当地农民）也不高兴，因为干校争夺了他们的资源。这导致了国家、集体、个人“多输”的局面。干校的“战士”（劳心者）在做了短暂（少则一年甚至更短，多则两三年）的体力劳动之后，仍然回来做脑力劳动。另一方面，农民（劳力者）则仍然是农民。经过劳民伤财的折腾后，劳心者和劳力者的分工一点都没有改变。另外，中小学办农场和工厂，除了有助减轻学生在经济上的负担之外，没有其他的收益，而代价则太大：学校正常的教学秩序和学生的学业严重受损。而且，这样做无助消除劳力者和劳心者的分工：学生们在长大之后大部分仍然或者成为劳力者或者成为劳心者，而小部分既劳心又劳力的人并不得益那时的基础教育。“文化大革命”中这些离我们很近的经历辛酸地说明：消除社会分工是不可能的；如果尝试消除之，只能带来很坏的后果。
从20世纪50年代至70年代对劳心者的打击、摧残，也是一段不堪回首的伤心史。在劳心者是剥削阶级而劳力者是被剥削阶级的思维定势之下，劳心者的命运便可想而知了。思想改造运动、反右运动、“文化大革命”等都是针对劳心者的。这些历史情景不得不让我们作出结论：劳心者中的很多人当时在政治上处弱势地位。到了80年代，他们则在经济上处弱势地位。“拿手术刀的不如拿剃头刀的，造原子弹的不如卖茶叶蛋的。”这种的盛行一时的说法就表明了这一点。
在20世纪初的时候，陈独秀说过：
世界上是些甚么人最有用、最贵重呢？必有一班糊涂人说皇帝最有用、最贵重，或是说做官的、读书的最有用、最贵重。我以为他们说错了，我以为只有做工的人最有用、最贵重。这是因为什么呢？我们吃的粮食是那种田的人做的，不是皇帝、总统、做官的、读书的人做的；我们穿的衣服是裁缝做的，不是皇帝、总统、做官的、读书的人做的；我们住的房屋是木匠、瓦匠、小工做的，不是皇帝、总统、做官的、读书的人做的；我们坐的各种车船都是木匠、铁匠、漆匠做的；还有许多机器匠、驾船工人、掌车工人、水手、搬运工人等，才能把我们的货物和我们自己送到远方，这都不是皇帝、总统、做官的、读书的人底功劳。这世界上若是没有种田的、裁缝、木匠、瓦匠、小工、铁匠、漆匠、机器匠、驾船工人、掌车工人、水手、搬运工人等，我们便没有饭吃，没有衣穿，没有房屋住，没有车坐，没有船坐。……我所以说只有做工的人最有用、最贵重。……中国古人说：‘劳心者治人，劳力者治人。’现在我们要将这句话倒转过来说：‘劳力者治人，劳心者治人。’……做工的劳力者管理政治、军事、产业，居治人的地位……不做工的劳心者居治人的地位。
陈独秀要把“劳心者治人，劳力者治人”颠倒而变成：“劳力者治人，劳心者治人。”他的愿望在当时没有实现，但在半个世纪以后却在一些地方、一些领域在很大程度上实现了。经历过“文化大革命”的人，恐怕多数都不会认为这种实现是好的。让劳力者去做管理国家的事，他们力不从心，而让劳心者去做体力活，这是大材小用。历史的沧桑表明：孟子的话是不能被轻易推翻的。
（二）
在前引孟子关劳心者与劳力者的论述中，我们看不出他对劳力者有歧视。如果我们把视野转移到《孟子》一书的其他地方，就更容易看到这一点。孟子的民贵君轻说和仁政说都强烈地支持：他不歧视劳力者。
孟子曾明确地说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。民是劳力者，君是劳心者。在此，我们不仅没有看到孟子歧视劳力者，反而看到他重劳力者而轻劳心者。
在传统中国，对孟子的民贵君轻思想的理解几乎没有什么分歧。汉代学者赵岐在解释它时指出：“君轻社稷，社稷轻民。……天下丘民皆乐其政，则为天子。”而宋代朱熹的解释是：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系二者之存亡，故其轻重如此。……丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。”这些解释都准确无误，不会引起歧义。传统时代的普通民众都会接受这些解释。
但是，在现代中国，随着西方民主思想的引入，论者们对孟子的民贵君轻思想却出现了不同的甚至相反的解释和评价。有人说，它是民主的，或者起码是与民主精神一致的。与之相反的说法则是：它不是民主的或者它是为维护皇权服务的。两种说法之相持，从20世纪初至现在，已有近百年之久了。
肯定孟子民贵君轻思想之民主性的典型说法包括：“孟子之世，魏齐争霸，秦势方兴。国强君威，专制之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相，大扇重令尊君之说。一时风气实趋向贵君而贱民。孟子乃力排众议……孟子不仅以人民为政治之目的，亦且以之为主体。此其为说固非六国时代一般人士所能喻，即孔子亦未尝雅言以明之也。……孟子始暗示君民之对立，而大明民主君仆、民体国用之旨。”“孟子民贵君轻之义，谓为世界民主论之先驱可也。”“孟子实质上已经形成了系统的民主思想。这种民主思想尽管和近代意义的民主有低级、高级之分，但其实质都是一致的，都是主张主权在民，否定君主的绝对专制。”
否定孟子民贵君轻思想之民主性的典型说法包括：“所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君子之社稷——即君主之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义……皆自根本上取消国民之人格，而与人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。”“孟子虽有民为贵之论，但也不曾主张民权，至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想只有‘民为邦本’、‘民为贵’之说，其实没有什么民主民权的制度。”“这段话（孟子关民贵君轻那段话——引者）不是以民为本，而是以天子为本。在孟轲的政治图景中，民固然还是重要因素，但仅是其中之一而已，其他因素如社稷、诸侯（君）甚至大夫等，也都是重要的。而且，民不是自身重要，而是作为工具，对天子取得最高统治权重要。孟轲对民的强调便只能停留在工具这一档次。也因此，孟轲的‘民/君’关系就只能被锁定在蜂群和养蜂人、羊群和牧羊人的关系之中。羊/蜂是工具（本钱），养护是手段，而养羊/蜂人的生存和发展才是目的。”“最高统治者认同、论证、提倡‘民贵君轻’的基本思路是导致相关理念在官僚士人阶层广为传播的最重要的政治因素，而科举考试是最高统治者向广大臣民灌输民本思想最重要、最有效的手段。……‘民贵君轻’等民本思想命题并不具有与帝制相抗衡的政治属性，而帝制的统治思想也的确包容着许多限定、规范、调整君权的成分。许多学者没有充分注意到这种历史现象。他们对‘民贵君轻’作出的价值判断大多值得推敲。试想：如果孟子的‘民贵君轻’论可以定性为‘反专制’，那么为数众多的皇帝和官方学说代言人的‘民贵君轻’论又当如何定性？他们的经典依据直接出自《孟子》，解读也没有背离孟子的基本思路，许多话语甚至比孟子更明确，更到位，更精彩。他们的见解与孟子文本一致、话语类似、思路相近，却显然无法用‘反专制’来定性。”
肯定孟子民贵君轻思想之民主性的说法，一般取广义之民主，而相反的说法则取狭义的民主。前一种意义的民主更多是指民主精神，而后一种意义的民主主要是指一种制度，说得具体一点，即民选制度，这种制度在西方被认为是实现下一段所说的民治的最可操作的方法。孟子肯定没有考虑过君王由正式的民选而产生，但是，他赞成“汤武革命”，主张得民心，从民意。因此，上引两种说法都有一定的根据。不过，在后一种说法中，如果坚持认为孟子以民为手段而以君为目的，这是没有根据的；至以民贵君轻得到帝王的认同而“不具有与帝制相抗衡的政治属性”为由来断定它没有民主性，这也是缺乏根据的。
现在我们所说的民主来自西方。西方民主具有很多方面的内容，不过，大体上可以用美国总统林肯的著名的话（the govenment of the people， by the people， and for thepeople）来作简要的概括。今天对此通常的汉译是：“民有、民治、民享的政府。”梁启超早就指出，如果以这三方面来衡量，包括孟子的“民贵君轻”思想在内的中国古典的民本说含民有、民享之义，而不含民治之义。他说：
我国学说，of， for之义，盖详哉言之，独by义则概夫未之有闻。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益，故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。惟一切政治当由人民施行，则我先民非惟未尝研究其方法，抑似并未承认此理论。夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利乃在人民以外，此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。虽然，所谓政由民出者，不难其理论也，而难其方法也。希腊诸市之全民会议，遂得谓为真by the people耶？近世诸国通行之代表制，多数取决制，乃至最近试验之苏维埃制，又得谓为真by the people耶？皆不容无疑。然则实现by the people主义之方法，虽在欧美今日，犹不能作圆满解答，况我国过去之国情——因地理及其他关系所产生之社会组织——多不适此类方法之试验。要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。
在民主的三项内容民有、民治、民享中，最难实现的是民治。西方从古到今的很多尝试，都无法确切无疑地保证真正做到民治。现在普遍实行的选举制能在多大程度上保证民治，确实是大有疑问的。因此，如果在判定孟子的民贵君轻思想是否是民主的时候过分强调民治，这是不恰当的。另一方面，不能否认的是：孟子的民贵君轻说与民有、民享相通。
当然，更重要的是，就算你承认孟子的民贵君轻说与民主不符，你也不能否认：它表明孟子不歧视劳力者（民）。孟子在此对劳力者的看重是一个很明显的事实。其实，当我们用来自西方的民主、专制等术语来说中国的事情时，要非常慎重。我们尤其不应该固守民主绝对好而专制绝对坏的思维定势。一个特定的专制君王比一个特定的民选总统也许对百姓更好，这种可能性之存在是无法否定的。无限制地、无条件地、盲目地说民主的好话而魔化帝制（专制），这种现代惯性实在需要调整。
再看孟子的仁政说，更容易发现他不歧视劳力者。此说主要包括几项内容：（1）给民以“恒产”。民的“恒产”主要是指土地和园宅。孟子一方面以理想主义要求士（劳心者），要他们做到无恒产而有恒心，另一方面又以现实主义看待民（劳力者），认为他们有恒产才有恒心。这种对劳心者与劳力者的不同态度，意味深长。（2）轻赋税薄徭役。民的负担不能太重，要民服役时不要违农时。（3）省刑罚，不株连。（4）救济穷人鳏寡孤独等弱势群体。（5）反对不义之战争。这些内容归结起来就是两个字：爱民。历代儒者都不断向执政者宣讲这些内容，而历代大部分执政者起码在理论上接受这些内容。至在实际上是否做到或做的程度如何，这就因人而异，因时而异了。一般来说，能真正做到的不多。对此，如果仅仅以他们爱心不够来解释，那恐怕太简单化了。政治问题是非常复杂的，他们经常牵涉到利益的分配。对利益的分配，爱心当然起作用，但肯定还有更多的其他因素起作用。
孟子认为，实行仁政是一件很容易的事。当政者（尤其是国君）把同情心充分发挥出来，就形成仁政。梁惠王对动物也有同情心，听到牛的哀鸣声而不忍心以之来祭钟。孟子反问梁惠王：既然你的恻隐之心可以用牛，为什么不可以用人呢？“今恩足以及禽兽，而功不至百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉……挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运掌。”在孟子看来，行仁政正像为“长者折枝”一样容易，而不像“挟太山以超北海”那么难。虽然我们可以批评孟子忽视了环境的影响，看不到施政的复杂性，但是，孟子提倡仁政的真诚性是不容否认的。
不管仁政在中国历史的实际中能得以多大程度上实现，你无论如何不能说：提倡仁政的孟子会歧视劳力者吧。
（三）
在“五朵金花”盛开的20世纪50～80年代，孟子还被作为一个唯心主义者而受到批评。甚至直到今天还有人这样批评他。这种批评是极不合理的。
在说明这种批评的不合理之前，先说一种苏联的意识形态专家日丹诺夫所作的关哲学史的定义：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”1949年之后，由意识形态上的原因，这种定义被中国接受，并成为不容置疑的信条。在西方，唯物主义和唯心主义的纷争由来已久。人们甚至把此争追溯到亚里士多德和柏拉图的分歧。有证据表明：这种分歧对西方哲学影响深远，后世的很多哲学家都因此分歧而可归某一方。把唯物主义和唯心主义之争看做西方哲学发展的一条重要的线索，那完全是可以的。但是，如果把西方哲学的历史归结为唯物主义和唯心主义斗争史，就会很有问题；把中国哲学的历史归结为这样的历史，就更有问题了。对此，有一定年纪的人都会深有体会。在违背日丹诺夫所作的哲学史的定义就意味着犯政治错误的压力下，哲学史研究之单调乏味、千篇一律、牵强附会、帽子乱扣就不可避免。
运用日丹诺夫所作的哲学史的定义来研究中国哲学史，人们便得出结论：孔子和孟子都是唯心主义者。现在，仍然还说孔子是唯心主义者的人少了，但如此说孟子的人还不少。例如，几年前还有人发表文章指孟子为“主观唯心主义的创始人”，“他的心物关系观……从本质上说，是一种主观唯心论。”这类说法当然是不成立的。下面试对两种常见的指责孟子为唯心主义者的所谓“根据”进行分析。
第一种“根据”：“万物皆备我”。让我们先看孟子的原话：“万物皆备我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”赵岐的解释是：“物，事也。我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”朱熹的解释是：“万物之理具吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁义可得。”看了孟子的原话和两种权威的解释，我们都无法想象它怎么会是“荒谬的唯我论”、“纯粹唯心论”愚、“主观唯心主义”舆。孟子只是说，万物在我心中或万理在我身上，他并没有说万物由我心造，万理由我决定。赵岐把“万物皆备我”解释为“备知天下万物”，这是很合理的。如此说来，它应该符合“唯物主义的认识论”啊！无论如何，将之解释为“唯心主义”，实在太荒谬。
第二种“根据”：以心之官为“大体”。孟子的原话是：“耳目之官则不思，而蔽物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”孟子区分了耳目和心，并以耳目为小体，以心为大体，强调心对耳目的主导作用。这比墨子只任耳目而不开心意强多了。朱熹正确地解释道：“耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽外物。……心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则无事不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”如果我们谴责“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味”，谴责沉迷“声色犬马”，那么，为什么要谴责孟子的话为唯心主义呢？如果强调心对耳目的指导作用就是“唯心主义”，难道强调耳目控制心就是“唯物主义”吗？
用外来观念来评论中国哲人，是导致过去半个多世纪歪曲中国哲人的最常见的原因之一。说孟子是唯心主义者，与指责他歧视劳力者一样，都是受某些先入为主的观念影响的结果，都是不成立的。
