作为一个关注现代人生存处境的思想家，对于沉重而严峻的自杀问题，加缪有自己的见解。他拒绝将其简单归结为一种社会学或精神医学的关怀对象，而是毫不含糊地从哲学层面加以分析与考量，认为这是一个“真正严肃的哲学问题”，从而显出一种不为俗见所囿的理智与清醒。加缪关于自杀的思考是一个从荒诞出发的旅程，自由、反抗与激情是他所认为的荒诞的三个结果，而承受荒诞、拒绝自杀和反抗绝望成为人之所以为人的必然选择。在加缪的思考过程中，希腊悲剧精神、基督教救赎信仰以及变幻的时代风云共同构成了其思想底色。这部分内容分别从加缪的分析逻辑、主要观点以及思想源泉等角度展开具体的分析。
一加缪的分析逻辑
“真正严肃的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。”加缪：《西西弗神话》，沈志明译，见柳鸣九、沈志明主编：《加缪全集》散文卷Ⅰ，河北教育出版社，2002年，页69。（本章后文凡引该著，直接在文中标注页码）在《西西弗神话》开篇，加缪抛出的这个令人诧异的判断，一直执拗地拨动着许多人敏感的神经，以至于以研究存在主义著称的美国教授考夫曼（Walter Kaufmann，1907—1984）据此将加缪等人判定为“半个苏格拉底”，认为他们并非“在处理一些既无聊又愚钝的事情”，而是“热切地关心那些发源于日常生活、诉诸道德痛苦且必须由哲学严正担当的人生信念问题”。Walter Kaufmann， Existentialism： From Dostoevsky to Sartre， New York： Meridian Books， Inc.， 1956， p.51.而对于当代著名学者刘小枫来说，尽管自己的思想立场与加缪有着根本性差异，却依然在《诗人自杀的意义》这篇长文中高度肯定了后者所提出的问题的深度，并且进一步指出：“如果这一论断就某一类型的哲学来说正当而且真实，诗人自杀就应该是这个严峻的哲学问题中最为严峻的部分。”刘小枫：《拯救与逍遥》，上海三联书店，2001年，页39。可见，在某种意义上，加缪的判断不仅切中了时代的脉搏，而且触及哲学的原初形态，即对一种生活方式的反思与选择。
让我们首先来把握一下作家的分析逻辑。在我看来，加缪分析逻辑的第一个特点是，他是在拒绝了两种重要的自杀学研究范式之后切入论题的。众所周知，19世纪以来，社会学与精神分析学先后成为研究自杀现象的重要理论武器。法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆（Emile Durkheim，1858—1917）是社会学领域的代表，其《自杀论》（1897）亦已成为这个领域的经典文献。在这部书里，他首先为“自杀”下了一个冗长的定义：“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫作自杀。”埃米尔·迪尔凯姆：《自杀论：社会学研究》，冯韵文译，商务印书馆，1996年，页9—10。然后，在细致分析了来自不同角度的统计数据的基础上，他将所有的自杀统一依照“社会标准”分成了三种类型——利己型自杀（源于社会整合的缺乏）、利他型自杀（源于社会整合的过度）与失范型自杀（源于现代社会中经常出现的社会危机）。总之，在迪尔凯姆看来，自杀是一种特殊的社会现象，跟种族因素、遗传因素以及个人心理状态等并没有重大关系，反而跟经济危机、政治危机、工作变迁等社会环境有着密切的联系。必须承认，由迪尔凯姆开创的这种自杀学研究范式一度成为现代自杀学研究的主流，且对后世产生了深远的影响。正如社会学家吉登斯曾指出的，虽然不少学者试图颠覆迪氏的解释模式，但都“基本上没能在迪尔凯姆的理论上添加什么重要的东西”。Anthony Giddens， “Theories of Suicide”， in The Sociology of Suicide， London： Cass.， 1971.
然而，加缪偏偏是在断然拒绝社会因素的层面上讨论问题的。他说，“世人一向把自杀只看作一种社会现象。我们则相反，首先研究个体思想与自杀之间的关系。自杀这类举动，如同一件伟大的作品，是在心灵幽处酝酿的”，“开始思考，等于开始被耗。社会对此是无大干系的。耗虫长在人心中。必须深入人心去寻找”（页70）。换言之，加缪不乐意把人只当成社会的动物来看，不赞成仅仅以知识社会学的立场对待让人心痛的自杀问题，而特别强调对作为个体的人的内在心理的挖掘与勘探。那么，这是否意味着他接受了勃兴于19、20世纪之交、在加缪的有生之年依然声名显赫的精神分析理论呢？的确，在自杀问题上，相对于对社会学研究范式的拒绝，加缪对精神分析学的态度似乎有些含混。这不仅在于后者所坚持的精神动力学的分析方法对加缪思想的形成颇有助益，而且在于他恰恰在20世纪的历史上体察到人类太多的与“生的本能”相对应的“死的本能”。
阿尔贝·加缪（1913—1960）
正如我们所熟悉的，“死的本能”是精神分析学创始人弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）在《超越唯乐原则》（1920）中正式提出，并在其后期理论转向中起过核心作用的重要范畴。它与“生的本能”一起，标志着弗氏的思想关切由神经精神病学的狭隘范围走向了对人类文明的整体透视。弗洛伊德发现，人的行为的主要动力，除了寻求快乐与满足的唯乐原则之外，还有一种强迫重复原则，它要求重复事物的初始状态，体现出足够坚韧的保守性与破坏性，因此可被命名为“死的本能”。两种本能相反相成，相依相靠，共同促成了人的生命历程中动荡不安的独有节奏。正是在这个意义上，弗洛伊德无奈地认为，死亡与其说是一件值得伤怀的惨事，“毋宁说是一件有利的事情，是适应生命的外部条件的一种表现”。西格蒙德·弗洛伊德：《超越唯乐原则》，林尘译，《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，2005年，页51。可见，虽然弗氏并未过多谈论自杀问题，但他的这种从生命本能出发的带有二元论色彩的理论，对自杀的正当性已经起到了颇具影响力的暗示作用。而正是这个结论无法为加缪所坦然接受。加缪的个性在于，即使死亡是生命历程中的必然结局，即使人类不得不在荒诞的路上无望地跋涉，依然不能向“死的本能”屈服。
因此，虽然已有学者恰切地指出，精神分析学与存在主义自问世以来，始终在不断地相互吸纳、融汇对方的理论成果，其原因在于它们有探测人类存在之谜的共同追求，而且密切分享着如下的形象记忆：“人简直是分裂的：他知道自己天生丽质，在自然界出类拔萃；然而迟早总要回归几英尺的地下，在黑暗中默默无声地腐烂和永远地消失。处于这样的困境中而又不得不在其中生存，真是可怕。”恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社，2000年，页30。但我们必须冷静地指出，作为思想家的加缪不仅没有完全认同这个结论，没有像精神分析学家那样向“死的本能”作无奈的妥协，反而秉持一股少年英气，勇敢地向包括自杀在内的死亡阴影吹响了挑战的号角。“我感兴趣的，主要不在于发生种种荒诞，而是荒诞产生的结果”（页77），“人对自己生命的依恋具有某种战胜世间一切苦难的东西”（页72），“在思考自杀时，我有理由提出唯一使我感兴趣的问题：是否存在一种直通死亡的逻辑”（页73）。凡此种种，都是加缪在陈述自己观念时表达的心声。也就是说，加缪对于自杀的看法，不仅没有延续社会学由社会规范角度构造的研究范式，而且有意识地回避了精神分析学的内在思路，另辟蹊径，作出了自己的回答。这可以说是加缪的首要分析逻辑。
注重思想辩难、突出个体色彩是加缪的分析逻辑的第二个特点。“我对自己对世界是陌生的，唯一的援助，是用某种思想武装起来，而这种思想一旦肯定什么就否定自身；我唯有拒绝认知和摒弃生命才能得到安宁。”（页79）我相信，当加缪一字一句地表达这种存在的悖论时，他是严肃而痛苦的。但这种真诚的态度并不等于他会在自怨自艾中无谓地消磨自己的才华。恰恰相反，加缪始终注重在对话与争锋中磨砺思想、陈述自我——很大程度上，《西西弗神话》中的观念正是在与当代最负盛名的思想家的辩难中得到阐发的。而海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫、克尔凯郭尔与胡塞尔等人是加缪首选的思想对手。在自己的思辨随笔中，加缪用一个颇具希腊哲学味道的词汇概括上述思想家：智者们。在他看来，与擅长修辞论辩之术的希腊智术师有些接近，上述思想家虽然也有不少关于荒诞思想的论著，《西西弗神话》
但都错误地把荒诞这种“最撕心裂肺的激情”当作非理性的产物，“千方百计阻挡理性的王家大道”（页81），从而迷失了真理的正途。
比如，对于大名鼎鼎的海德格尔，对于海氏在《存在与时间》里反复唠叨的作为人类生存本体的“焦虑”概念，加缪却以不无嘲讽的语气说：“这位教授使用最抽象的语言，手不发抖地写道：‘人类生存的完整性和局限性比人本身处于更优先的地位。’”（页81）其中所暗含的显然是，完全意义上的“人”才是生命之目的与归宿的主张。在他看来，海氏的最大问题在于“接受着荒诞世界的可殁性，在废墟中寻找自己的声音”（页82），从而在一定程度上失去了信念的坚定与执著。联系到面临生死抉择时海氏表现出来的有“存在的政治”色彩的哲学态度对于这个问题，美国学者理查德·沃林有精当的论述与批判，参见理查德·沃林：《存在的政治：海德格尔的政治思想》，周宪、王志宏译，商务印书馆，2000年。，尤其是他在“二战”期间与纳粹合作的无法回避的历史，加缪这里所阐述的观点不仅耐人寻味而且颇有道理。而对于雅斯贝尔斯，加缪却保持着因受其道德情操感染而来的几分敬意——虽然他依旧无法认同雅氏“对一切本体论都绝望了”的态度。在加缪眼中，雅氏“沿着历史所赋予我们的精神历险，磨蹭踯躅，无情地识别出各种体系的缺陷，识别出挽回了一切面子的幻觉，识别出不遮不掩的预言”（页82）如果考虑到“爱智慧”本是“哲学”恒久的意义的话，那么不能不说这是对一个理论家所作的很高的评价。
舍斯托夫与克尔凯郭尔这两位所谓的有神论存在主义思想家，同样既被加缪当作论辩对手，又被引为思想资源。加缪理所当然地拒绝了舍斯托夫的有神论立场，但又欣赏其人在旷野中呼告的绝对真诚。他敏锐地发现，唯一使舍斯托夫感兴趣的事情，“就是心灵史或精神史。通过陀思妥耶夫斯基式的死囚经验，通过尼采式的精神激剧历险，通过哈姆雷特式的咒语或易卜生式的苦涩贵族德行，他探索着、指明着、提升着人类对不可救药的反抗”（页82）。同样，对于以多重面孔出现且充满了“荒诞”的克尔凯郭尔的精神历程，加缪一方面指出这“是一种没有自身背景的体验”，另一方面也肯定了其背后的真实与深沉：“那张既温存又冷笑的面容，那些随着发自灵魂深处的呐喊而旋转的陀螺，就是荒诞精神本身与超越它的现实所遭遇的情景。”（页83）总之，尽管加缪常被世人归类为“无神论存在主义者”，他与宗教却始终保持着一种无法离析的含混关系。其根本缘由正在于，加缪从这些有神论思想家身上体验到的宗教情怀，与他对于现世人生的执著信念有着精神上的亲近。
然而，至少在《西西弗神话》里，加缪对于德国现象学家胡塞尔却没有表现出多少思想认同。这是因为，在加缪看来，胡塞尔的方法论有着基本的缺陷，从而导致后者彻底否定了理性的重要意义。正如他所说的：“在方法上，胡塞尔和现象学家们极尽夸张之能事，在多样性中重组世界，否定理性的超验力。”（页83）如果考虑到后期胡塞尔对生活世界的着意强调，加缪的上述评价应该说是一个符合实际的判断。但是，当他进一步指出，“胡塞尔为使自己的方法比克尔凯郭尔或舍斯托夫的更为实证，从根子上就否定理性的古典方法，破除希望，把直觉和心灵的大门打开，输入层出不穷的现象，丰富得有些不合人情”（页83），就显得片面而武断了。不要说胡塞尔在扰攘多变的时代里以理性为根基倡导科学精神的良苦用心，哪怕是读读他在生命的暮年为解脱现代人的生存困境而发出的忧叹，就可以知道加缪这里的解说有着多么明显的误读了。在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔这样说：“我们这样的当代哲学家正陷入一种痛苦的存在矛盾之中。我们不能放弃对作为一种使命的哲学的可能性所抱的信仰，即对作为一种普遍的认识的哲学可能性所抱的信仰。我们深知在这一任务中我们作为真诚的哲学家召唤着自己。”胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988年，页19。
而实际上，对于上述歧义多变的思想，对于这些被他命名为“智者们”的观念，加缪都有着不同程度的削足适履式的误读。或许，这是加缪作为当代思想家的特权罢。至少，在这一场场辩难中我们感受到了他的个体色彩，逐渐明白了他的分析逻辑。因为，此时耳边正在传来加缪不绝若缕的追问：“以上提及的体验产生于须臾不该离开的荒漠。应该知道体验到达何处”，如果说“荒诞产生于人类呼唤和世界无理性沉默之间的对峙”（页84），那么，“人生之荒诞，难道非要世人或抱希望或用自杀来逃避吗？”（页73）
二作为哲学问题的自杀
