玄风下文人性格又一重要之点，在于追求高雅情趣和超逸的风度。不仅在物质的欲求，更在精神的满足，在用审美的眼光看待人生，看待社会，看待自然。
其主要表现，在崇尚风姿气度，爱好雅淡，怡情自然和艺术。这一性格的有些方面，在东晋文人中表现得较为突出，但事实上，可以说是整个魏晋时代文人普遍的性格特征，而且在后代文人中也留下很深的印迹。
崇尚风姿雅量有两个方面：一是人物外在风姿之美，人物风姿气质的清远高逸之美，把人物风姿作为审美对象；二是人物内在气度雅量之深。
就人物风姿的崇尚来说，东汉末年有对郭林宗等名士风流的崇拜。《后汉书·郭太传》说郭林宗“身长八尺，容貌魁伟，褒衣博带”。一次他从京师归乡里，衣冠诸儒送至河上，车数千辆，而他和另一名士李膺携手登舟，“众宾望之以为神仙焉”。望之而若神仙，足见其风姿之超逸，而正是这种风姿，为文人们所倾倒。甚至他偶而遇雨头巾折一角，也为人所效仿。
魏晋时期，对名士风姿的崇尚之风愈盛。魏代嵇康，《世说新语·容止》五说：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹日：
‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公日：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。”’注引《康别传》则说：“康七尺八寸，伟容色，土木形骸，不加饰厉，而龙章风姿，天质自然。”《晋书》本传称，嵇康临死时，三千太学生请以为师。太学生崇尚他的主要在他高洁清峻的人格，也包含对其龙章风姿之气质的崇慕。在文人们看来，清峻之人格和超逸之风姿是一体的。
夏侯玄，《世说新语·容止》说：“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐，时人谓‘蒹葭倚玉树。”’又说：“时人目夏侯太初‘朗朗如日月之人怀。”’而《世说新语·赏誉》则说：“裴令公目夏侯太初：‘肃肃如人廊庙中，不修敬而人自敬。”“‘肃肃”，可能是指其内在气质。夏侯玄是有气骨的人，曹爽被诛，他被削去兵权，夏侯霸曾拉他逃跑，到蜀国去。他不愿意荀且求活，情愿死在魏国，不但不跑，反而回到京师。回到京师，他也不交人事，不去向司马集团中人求情。被抓以后，廷尉钟毓审问他，他既不出卖同志，也不低声下气认罪，反而正色凛然，斥责钟毓。夏侯玄后来被害，死的时候也是泰然自若，颜色不变。这种内在气质也一定表现在外在风姿上，所以，“不修敬而人自敬”。他也是以其风姿气质令人肃然起敬。
西晋以风姿气质最为倾倒士林的，当然是王衍。 《世说新语·赏誉》十六引王戎说：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”风尘外物，是超尘脱俗；瑶林琼树，是高洁雅逸。
《晋书》本传说他因此而为山涛嗟叹良久。王敦过江，也常称之日：“夷甫处众中，如珠玉在瓦石间。”《世说新语·赏誉》说：
“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立千仞。”’但据注，则“岩岩清峙，壁立千仞”的评价出自顾恺之《夷甫画赞》。这可能是当时文人对其风姿的普遍评价。王衍是为当时文人所倾慕的。《晋书》
本传说：“衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡，兼声名藉甚，倾动当时。”他之所以倾动当世，以其清谈盛才，也以其美貌风姿气质。王衍口不论世事，惟雅谈玄虚而已，希心玄远，未尝语利，这种种精神意态，都体现在他的高迈清彻的风姿气质中。王衍清谈误国，为后人所批评，但他清雅超逸的风姿之美，却为人们所赞赏。
而其时还有王戎， 《晋书》本传说他“幼而颖悟，神彩秀彻”，而为裴楷绝口赞叹。潘岳，《世说新语·容止》说他“妙有姿容，好神情”，甚至他出洛阳道，妇人遇者爱其秀异，连手萦之。裴楷，《世说新语·容止》说：“裴令公有隽容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为‘玉人’。见者日：‘见裴叔则如玉山上行，光映照人。”’卫蚧，《世说新语·容止》说，王济本已“隽爽有风姿”，而见卫蚧则叹日：“珠玉在侧，觉我形秽。”和峤，《世说新语·赏誉》说他“森森如千丈松”。士人都倾慕他们超逸之风姿。
东晋则有谢安。谢安名重一时，《晋书》本传称其弟万为西中郎将，总藩任之重，而安处衡门，其名犹出万之右，自然有公辅之望。他购一蒲扇而使蒲扇价增数倍。谢安有宰辅之才，所以时有盛名，但文人也倾慕他的风姿之美。 《晋书》本传便说他“风神秀彻”，年仅四岁便为桓彝所赞叹。
还有王羲之，《世说新语·赏誉》注引《文章志》说：“羲之高爽有风气，不类常流也。”不类常流就是超俗。《世说新语·容止》说：“时人目王右军‘飘如游云，矫若惊龙’。”这一评价，《晋书》本传以为是对其书法的评价。可能既以评人，也以评书法，因其人之风姿如此，而觉其书法亦类其风姿特点。还有支遁。《世说新语·赏誉》说他“器朗神隽”。谢尚，《世说新语·
赏誉》说他“神怀挺率”，“清畅似达”。王恭，《世说新语·容止》说他“濯濯如春月柳”。
名士的风姿之美是那样的为文人所倾慕。人们所崇慕的，当然不仅是外在的容貌，更在于内在的气质。名士风姿美，正是其内在精神气质、修养的体现，是外在容貌风姿、内在气质之美的统一。在人物容貌的品赏中，总是透出对人物精神风貌的把握。
嵇康“风姿特秀”，指外在容貌之高伟，但人们在其中所品赏到的，还有“爽朗清举”，有“岩岩若孤松之独立”。“岩岩”，是高耸独立貌，言其身材高大，更是言其清拔傲世的精神气质。所谓“爽朗清举”，所谓“肃肃如松下风”，都是言其超俗高迈，超脱于尘秽，清举于世俗的精神气质。潘岳“姿容甚美，风仪闲畅”(《世说新语·容止》七注引《岳别传》)，“闲畅”是气质神态，“风仪”着眼的不仅是姿容之美，更是一种精神风貌。“羲之风骨清举也”(《世说新语·赏誉》注引《晋安帝纪》)，是容貌骨体的清举，也是风神气质的清举。“和尚天姿高朗，风韵道迈”(《世说新语·言语》注引《高坐别传》)，“高朗”是天生的姿容，也是从姿容中透露出来的气质，而“风韵遒迈”则主要指内在气质的超逸不凡。《世说新语·赏誉》三十一注引《王澄别传》
说王澄“风韵迈达，志气不群”，《世说新语·雅量》十五注引《孚别传》说“孚风韵疏诞，少有门风”，《世说新语·言语》三十二注引《蚧别传》说“玢颖识通达，天韵标令”，《世说新语·
言语》三十五说和峤“标俊清彻，英颖显名”，所谓“风韵”、“天韵”，指的都应该是人物神情韵致，注重的都是人物精神气质。
注重人物的精神气质，因此品藻人物就常用“神”字。王衍“神姿高彻”，“高彻”是姿容，更是精神风貌，因为是精神风貌，所以“自然是风尘外物”。支遁“器朗神隽”，“器朗”是器貌的高朗，也是气质的清朗，而“神隽”则是精神风貌的清隽秀逸。
《世说新语·赏誉》中张天锡见王弥是“风神清令，言话如流”，“风神”是风度精神。《世说新语·赏誉》注引孙绰为《恢谏叙》
谓刘恢“神犹渊镜，言必珠玉”，“渊镜”是精神气质的渊深明彻。《世说新语·言语》六十六注引《王长史传》说王漾“神气清韶”，神气是神情气度。
人物风姿，俨然成了审美对象。人们像欣赏一件艺术品一样欣赏它，赞美它。人们用生动的比喻来赞美人物风姿美。王衍评裴楷：“双目闪闪，若岩下电”(《世说新语·容止》十)，有人评嵇绍：“卓卓如野鹤之在鸡群”(《世说新语·容止》十一)，评王恭“濯濯如春月柳”(《世说新语·容止》三十九)，又有人评裴楷：“见裴叔则如玉山上行，光映照人”(《世说新语·容止》十二)，王羲之评杜弘治：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人”(《世说新语·容止》二十六)，王衍谓郭象清谈为“如悬河写水，注而不竭”(《世说新语·赏誉》三十二)。在品藻人物时多有空灵的品词。《世说新语·品藻》三十：“时人道阮思旷：
‘骨气不如右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。”’骨气、简秀、韶润、思致，这些品词都很空灵，却很传神。这些空灵的品词常常是整齐的四言，谢鲲说王眉子“清通简畅”，而说嵇绍为“弘雅劭长”(《世说新语·赏誉》
三十六)，孙绰评刘真长为“清蔚简令”，评王仲祖为“温润恬和”，评桓温为“高爽迈出”，评谢仁祖为“清易令达”，评阮思旷为“弘润通长”(《世说新语·品藻》三十六)。更多的生动形象的喻象出于和谐对称的对偶之句。时人目王羲之：“飘若游云，矫若惊龙”(《世说新语·容止》三十)，评王衍“岩岩清峙，壁立千仞”(《世说新语·赏誉》三十七)，张华谓陆机兄弟是“龙跃云津”，谓顾彦先是“凤鸣朝阳”(《世说新语·赏誉》十九)。
喻象之美，空灵传神的语言之美，与风姿之美相映生辉，人物风姿是成了审美对象。
魏晋时期品评人物风姿之美，多用高、爽、迈、旷、达、远、散、朗、疏、逸、秀、清词语。这些词语，有些实际已成为一种审美范畴。这些审美范畴中，包含着清逸迈达之美的内涵。
评嵇康爽朗清举，高而徐引，评王衍神姿高彻，评王澄为风韵迈达，王羲之为高爽有风气，都说明这一点。此外还有大量这样的例子。《世说新语·容止》十四：“骠骑王武子是卫玢之舅，隽爽有风姿。见玢则叹日：‘珠玉在侧，觉我形秽。”“隽爽”是什么，是如珠玉般高雅秀洁。《世说新语·赏誉》一。四评谢尚“清畅似达”，《世说新语·雅量》十五注引《孚别传》说任孚“风韵疏诞，少有门风”，《世说新语·赏誉》八十八评支遁“器朗神隽”，注引《支遁别传》说支遁“任心独往，风期高亮”，《世说新语·品藻》六十七注引《支遁传》说支遁“神悟机发，风期所得，自然超迈也”，《世说新语·容止》七注引《岳别传》
说潘岳“姿容甚美，风仪闲畅”，《世说新语·贤嫒》三十说王夫人“神情散朗，有林下之风”，《世说新语·任诞》三十四注引《袁氏家传》说袁耽“魁梧爽朗，高风振迈”。“清畅”是什么，清畅是任达。神隽、高亮、散朗，和林下之风联系在一起，疏诞、闲畅，超迈，都反映相似的审美倾向。更多的是以“秀”、“清”品人。《世说新语·赏誉》引《名士传》说王衍“天形奇特，明秀若神”，《世说新语·文学》三十八引《文字志》说王惰“明秀有美称”，《世说新语·文学》五十五引《文字志》说谢安“神情秀逸”，《世说新语·言语》二十五注引虞修《晋书》说乐广“清夷冲旷”，《世说新语·言语》三十五注引虞修《晋书》
说和峤“少标俊清彻，英颖显名”，《世说新语·赏誉》三十七说：“王公目太尉：‘岩岩清峙，壁立千仞。”《世说新语·言语》六十六注引《王长史传》说王漾“神气清韶”，《世说新语·言语》五十引《孙放传》说孙放“清秀”，《世说新语·言语》
一。二引《王司徒传》说王殉“少以清秀称”。“秀”有特出之意，“清”有自然之意，但“秀”和“清”在人物品评中更多的是指秀逸超迈，闲雅脱俗。王潆“放迈不群”，“风流雅正，外绝荣竞，内寡私欲”，因此说他“神气清韶”(《世说新语·言语》
六十六注引《王长史传》)。人们之所以以明秀、秀逸、清夷、清彻、清峙、清韶、清秀等等品王衍、孙放、和峤、乐广、谢安等，指的就是这些名士在清秀的风姿仪容中表现出来的超尘脱俗的精神气质。
名士内在气质中，当然还有儒家道德修养的成分，但人们注重的似乎更在其超逸脱俗，所以是飘逸、清畅，是如玉人，是风神秀彻。人们已不是用功利的眼光看人，而是用审美的非功利的眼光看人的风姿。魏晋人物品评中，人们是推崇这样一种闲雅脱俗的人物风姿气质之美。崇尚风姿，和人物品评有密切关系。对人物风姿美、精神气质美的品评，本身是人物品评的重要方面，是人物品评过程中出现的现象。人物品评由重德行，到重超尘出俗的风姿之美，是一个重要转变。风姿之美体现着人物个性，风姿超逸体现着玄学的风格。
它因此也成为一种文人心理性格。人之美貌，代而有之，魏晋人尤以此为好尚，为追求，为之倾慕、赞誉。对风姿气质美的崇尚，是融人到了他们的心理性格中了。
雅量，是临危不惧，临事不乱，荣辱不惊，喜怒不形于色。
就对雅量的崇尚来说，也始于东汉末年，而到魏晋时期尤为士人推崇，成为他们的一种追求。
《世说新语·雅量》篇有很多这方面的故事。如：“嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。”又如：“夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。”又如：“庾太尉与苏峻战，败，率左右十余人，乘小船西奔，乱兵相剥掠，射误中舵工，应弦而倒，举船上咸失色分散，亮不动容，徐日： ‘此手那可使箸贼。’众乃安。”又注引《续晋阳秋》：“初，符坚南寇，京师大震，谢安无惧色，方命驾出墅，与兄子玄围棋。夜乃处分。少日皆办，破贼又无喜容，其高量如此。”
这在那时是一种风气。裴邈肆言骂王衍，而王衍不为动色。
郗鉴择婿，惟王羲之于床上坦腹而卧，如不闻听。周仲智怒骂周颉，并且举蜡烛掷将过去，周颉却毫不动怒，只是一笑对之。庾翼策马于道，坠马堕地，而意色自若。谢安与孙绰等泛海而戏，风起浪涌，众皆色遽，而独谢安神情不变，吟啸不言。桓温欲诛谢安、王坦之，王惊慌不定，而谢安神意不变，世由此判王、谢优劣。王徽之、王献之同坐一室，上忽发火，王徽之慌忙走避，不及取屐，而王献之神色怡然，徐唤左右，扶凭而出，不异平常，世因此定二王神宇。这都被看做一种雅量。
这实际被看做一种高雅的性度的修养。这种修养，可能与庄子超然物外的思想有关。《庄子·逍遥游》说：“大浸稽天而不溺，大旱金石流土石焦而不热。”《庄子·齐物论》又说：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”要“死生无变于己”。庄子是以之喻不以物累的人生，而魏晋士人既以其作为一般人生态度，又以之作为性度修养，以之为高雅之气度，也因此成为他们的一种心理性格。
爱好雅谈，是这一性格的又一表现。雅谈，也就是清谈。人们把它作为高雅修养的表现，因此这里称之为雅谈。
清谈本是玄学形成的途径之一。清谈、谈玄和注经、著论一起，为玄学形成的三个主要途径。清谈，既谈玄，也谈其他名理。应该说，清谈只是形式，它所谈的玄理即内容才是人们关注的重点。魏晋时期，很多清谈确是这样。人们通过清谈，苦苦地探求怎样解决名教与自然的矛盾。谈是为了论理，为了反复论证玄理，提出新的玄学命题，而以此玄学命题为思想归宿。
但似乎清谈探求理论仍在继续，而渐渐的，人们更多的只是借清谈表现才藻，表现捷悟，人们所关注的，已不是谈中之理，而是谈中之趣，是清谈中表现出来的才思捷悟之趣。
《世说新语·文学》六云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼日：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”这里包含几个问题：
一是何晏让王弼驳难“向者胜理”，二是王弼自为客主。如果王弼本赞成向者胜理，则不当再行驳难；如果仅仅为理论探讨，则应当持守某一特定的观点，以此为基点而展开论证。但王弼似乎不是这样。“向者胜理”不论赞成还是反对，都可以驳难，而且可以“自为客主”。“自为客主”，无异于自己反驳自己。那么，他到底持守哪一方的观点呢？似乎哪一方都不是。王弼本有他所持守的理论，而且是严密的理论体系，那就是他的贵无论和崇本息末的思想。但在这样的清谈场合，他似乎并不持守某一方的具体观点，哪一方都可以驳难，哪一方都可以持守。他只是借清谈表现自己的谈辩之才，为客可胜，为主也可胜，只要王弼为客或为主，而不在理论本身的正确持守与否。
类似的还有互为客主。《世说新语·文学》三十八记载，许询不满意于人们把他和王惰相比，而这时诸人士并在会稽西寺，王惰也在，许询于是忿而前去论理，欲共决优劣。于是“苦相折挫，王遂大屈，许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈”。
许询洋洋得意，但是在场的支遁却对他说：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”这也是很有意思的。因为旨在表现捷思辩才，因此可以许执王理，王执许理。他们都没有自己坚持不变的观点，从这场清谈看，他们并不认为这是最重要的，重要的不是清谈时自己持守的观点内容，而是谈中表现出的才藻辩思，有才藻辩思，无论持守什么观点，都可以屈人而胜。而支遁的话也很有意思，他是说，清谈本为一种情趣，故“何至相苦”，重要的不是“谈中之理”，而是“理中之谈”，以某一名理为题，从容而谈，表现谈中之才，谈中之趣。
《世说新语·文学》四十六：“殷中军问：‘自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？’诸人莫有言者。刘尹答日：‘譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。’一时绝叹，以为名通。”似乎作了正面回答，但既不是实证，也非推理，更不是玄学特有的思辨，而仅是一个比喻。为什么“正善人少，恶人多”，实际没有展开论证。这里却表现一种捷悟，让人从这巧妙的喻象中引发联想，受到启悟。之所以“一时绝叹”，恐怕主要在比喻的巧妙，在以巧妙的比喻表现的才思捷悟。《世说新语·品藻》三十一引简文帝说“何平叔巧累于理”，可能也当作此理解。“巧”是比喻或其他表现形式巧妙，“理”本身之所以为之所累，可能本来所注重的就不是理，而是才思之巧。
另一些例子也表现了这一特点。《世说新语·文学》十八：
“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问日： ‘老、庄与圣教同异？’
对日：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。卫蚧嘲之日：‘一言可辟，何假于三？’宣子日：‘荀是天下人望，亦可无言而辟。’遂相与为友。”类似的有乐广。《世说新语·文学》十二注引《晋诸公赞》：“后乐广与颁清闲欲说理，而颁辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”他们是认为名教即自然的，名教中自有乐地。但这里值得注意的也是他们求谈中之趣。“无言而辟”，或者“笑而不复言”，何以辩理？何以展开理论？但人们所求之趣恰在于此，恰在于无言之中的一种捷悟。“将无同”的回答也好，“一言可辟”的方式也好，乃至“无言而辟”，都有无限的言外之意，清谈者给人们的只是一种启悟。人们所求的，正是这种言外之意，正是这种捷悟的方式本身。求捷悟，因而求简约。而清谈尚简约，似是一种风气。《世说新语·赏誉》二十五云：“王夷甫自叹：‘我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”’可见乐广是尚简约的。《世说新语·赏誉》四十一注引《名士传》：
“散不为辩析之谈，而举其要旨。”举要旨，也是尚简约。又《世说新语·赏誉》一百五十五云：“王恭有清辞简旨。”而《世说新语·文学》十六中有一则关于乐广的故事：“客问乐令‘旨不至’
者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几日： ‘至不？’客日：
‘至！’乐因又举麈尾日：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”“旨不至”是《庄子》所载惠施之说，惠施说：“指不至，至不绝。”据陆德明《释文》引司马日：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也，然假物由指不绝也。”而乐广实际未作任何解释。他给人的只是启悟，而不是理论的阐释。这实有类于禅家的机锋。因此说他“辞约而旨达”：求简约，表现了玄学以简驭繁的思维方式，而在这类清谈中，似还常以表现文人的敏捷才思，表现清谈之趣。
正因为清谈表现情趣，表现才藻捷思，因此有人简约，有人则文思丰赡。裴颁是一个例子。《世说新语·赏誉》十八记时人说他为“言谈之林薮”，注引《惠帝起居注》又说他“理甚渊博”。郭象也是一个例子。《世说新语·赏誉》三十二记王衍说他“语议如悬河写水，注而不竭”。还有胡毋辅之，《世说新语·赏誉》五十三说：“胡毋彦国吐佳言如屑。”注说：“言谈之流，靡靡如解木出屑”，也就是言谈滔滔不绝。
这时的清谈不仅多为才藻奇拔新奇，而且还讲求音韵美。
《世说新语·文学》十九注引邓粲《晋纪》：“遐以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴瑟。闻其言者，知与不知，无不叹服。”若为探求理论，则当“知”其理方始叹服，但这里并不是，只是闻其辞气之美。而其辞气之美，既在有辞藻，也在有音韵美，因此说“泠然若琴瑟”。《世说新语·文学》二十八云：“谢镇西少时，闻殷浩能清言，故往造之。殷未过有所通，为谢标榜诸义，作数百语，既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听。”“有佳致”，是说所谈之理有佳处；而“辞条丰蔚”，则纯是表现才情辩思。《世说新语·文学》三十六说王羲之自恃才高，轻视支遁，不与交言，而一次相遇，支遁为论《庄子·逍遥游》“支作数千言，才藻新奇，花烂映发，王遂披襟解带，留连不能已”。
这所谓“才藻新奇，花烂映发”，可能既指支遁理致的拔新领异，但更多的可能是才情之新，文思之非凡，“花烂映发”，常是用来形容才情文思的，而非形容理论的。《世说新语·文学》五十五记支遁等人以《庄子·渔父》而谈，“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众成称善。于是四坐各言怀。毕，谢(安)问日：‘卿等尽不？’皆日：‘今日之言，少不自竭。’谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心”。谢安让四坐“莫不厌心”，当然可能在其理致之深微，但从叙述来看，还在其“才峰秀逸”，加“萧然自得”之美风姿。在这类清谈中，人们关注的是清谈的言辞美、音调美、才情美。
《世说新语·文学》四十是很有意思的。其日：“支道林、许掾诸人共在会稽斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不扦舞。但共咏二家之美，不辩其理之所在。”这似乎有点奇怪，既然“不辩其理之所在”，何以“莫不厌心”，“莫不扑舞”？可信的解释，是人们本不关注其中之理，而全然以审美的心态，欣赏谈中之才藻，谈中之情趣，所谓“共咏二家之美”，便是二家才藻之美、情趣之美。
清谈已不为探理，而为审美。清谈本来只是形式、手段，谈中之理才是内容、目的，但在这些地方，清谈之趣本身成了曰的，人们之所以清谈，目的就在于借以表现才思，表现捷悟，表现情趣。
清谈因此成了高雅的精神修养的重要方面。从上面的例子可以看出，那已成了一种风气。清谈作为雅谈，作为高雅身份的表现之一，是那样地为文人所爱好。它已融人了当时文人的心理性格之中。
三
怡情自然和艺术，无疑是文人追求高雅情趣的一个突出表现。
所谓怡情自然，是怡情大自然，主要是怡情山水。早在东汉末年，山林生活就为士人所向往，与士人生活发生联系。这只要看看仲长统《乐志论》中“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后”这样的叙述就可以知道。
魏晋以来，山水进一步进人士人生活。阮籍、嵇康都曾游赏于山水。他们或旨在隐遁避世，或旨在求仙学道。《晋书·阮籍传》
说籍“或登山临水，经日忘归”。阮籍不是隐居，是在山林中向隐者学习道术。《世说新语·栖逸》一注引《魏氏春秋》：“(籍)
尝游苏门山，有隐者莫知姓名，有竹实数斛，杵臼而已。籍闻而从之，谈太古无为之道，论五帝三王之义。……”嵇康有过隐居的经历。有孙登者，《世说新语·栖逸》二注引《文士传》说：
“嘉平中，汲县民共人山中，见一人，所居悬岩百仞，丛林郁茂，而神明甚察。”这人就是孙登。嵇康乃从之游三年。这是隐居山林的三年。《晋书》本传又说嵇康“采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神”。他是既隐居过，也学过道，采过药。
西晋之后，特别是东晋时期，山林更是作为士人生活不可忽缺的部分，作为一种必不可少的高雅情趣。
他们是那样的向往山水。西晋的羊祜，《晋书》本传说：“祜乐山水，每风景，必造岘山，置酒言咏，终日不倦。”岘山在今湖北襄阳，羊祜镇守襄阳，他是以一方官长而嗜好山水，甚至说，生前游赏，百岁后若有知，魂魄犹应登此。
东晋有游赏经历的士人更多。郭文“少爱山水，尚嘉遁，年十三，每游山水，弥日忘反”(《晋书·隐逸传》)。许询“好游山水，而体便登陟”(《世说新语·栖逸》十六)。康僧渊“在豫章，去郭数十里，立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇，乃闲居研讲，希心理味”(《世说新语·栖逸》十一)。这是隐居山水者。孙绰曾“居于会稽，游放山水，十有余年”(《晋书》本传)。孙绰本怀隐逸之志，但后来出仕了。还有孙统，《晋书》本传说他“性好山水，乃求为鄞令，转在吴宁，居职不留心碎务，纵意游肆，名山胜川，靡不穷究”。他是求仕择地，所择即为山水清秀之地。王羲之似也是这样。他先求为宣城郡，后为会稽内史，可能就因为“会稽有佳山水”。而他去官之后，则与东土人士尽山水之游，穷诸名山(并见《晋书》本传)。他们是为游玩山水，特意要求到山水名胜之地为官的。
他们体认着山水亲人之情。晋简文帝人华林园，说：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想。觉鸟兽禽鱼，自来亲人”(《世说新语·言语》六十一)。王胡之到吴兴印渚中看，叹道：“非惟使人情开涤，亦觉日月清朗”(《世说新语·言语》八十一)。王献之从山阴道上行，则说：“山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀”(《世说新语·言语》九十一)。
他们在山水中从容地得到美的陶冶和享受。《世说新语·言语》八十八说，顾恺之从会稽还，人问山川之美，顾恺之回答：
“千岩竞秀，万壑争流，草林蒙笼其上，若云兴霞蔚。”他是用一种审美的眼光游赏山水。
他们不但登山临水，而且有自己的别墅山庄。比如王导，《晋书·隐逸传·郭文传》说，王导闻郭文之名，使人迎之，“置之西园”，他是用西园接待隐居之名士，而西园当是他的园林山庄。《晋书》又说西园“园中果木成林，又有鸟兽麇鹿”，规模当不在小。如谢安，《晋书》本传说他早年寓居会稽，与王羲之、许询、支遁等高士游处，出则渔弋山水，人则言咏属文，登台辅后，“又于土山营墅，楼馆林竹甚盛，每携中外子侄往来游集”。
当然最著名的是石崇的金谷涧别业。石崇的金谷涧别业疑建于元康初石崇镇荆州之后，因为他在荆州劫远使商客而致巨富，其时方有财力营建大规模的别墅山庄。金谷涧别业去洛阳城二十五里，据《世说新语·品藻》五十七注引石崇《金谷诗叙》及《艺文类聚》卷四十二引石崇《思归引》序，知道其中却阻长堤，前临清渠，有柏木近万株，江水周于舍下，有观阁池沼。
他们在其中尽情享乐。谢安每携中外子侄往来游集于别墅中。石崇年五十去官，便放逸于别庐，养鱼鸟，习声伎，出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱，而同时又服药导气，企求长生。
这时有了名士山水聚宴的风气。最著名的是西晋石崇金谷涧之游和东晋兰亭之会。金谷涧之游，人数最多的一次，目前所知为元康六年(296)的那次。那次金谷宴聚，据石崇《金谷诗叙》，是为送征西将军祭酒王诩往长安，而据《晋书·石崇传》，则是为送石崇出镇徐州。兰亭之会在东晋穆帝永和九年(353)
三月上旬巳日。
这两次名士聚游，规模都很大。金谷涧之游，据石崇《金谷诗叙》为三十人。兰亭之会，据王羲之《兰亭集序》，赋诗者二十六人，不能赋诗者十五人，则共为四十一人，若包括王羲之自己，则可能为四十二人。两次聚游，背景不完全一样。金谷涧之游，当西晋风尚奢侈之时；而兰亭之会，值东晋士风崇慕高逸之世。但就两次宴聚表现的士人生活追求来说，则多有同处。石崇《金谷诗叙》描述金谷宴聚情景是：“昼夜游宴，屡迁其坐。或登高临下，或列坐水滨，时琴瑟笙筑，合载车中，道路并作。及住，令与鼓吹递奏，遂各赋诗，以叙中怀，或不能者，罚酒三斗。”王羲之《兰亭集序》叙兰亭之会情景是：“群贤毕至，少长成集，引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。”都是或流觞曲水，或赋诗吟咏。前一次赋诗，编为《金谷集》；后一次赋诗，编为《兰亭集》。据谢安之游看，这时名士宴聚，游赏山水，可能还携妓。
应该说，魏晋士人的山水之游，具体情况并不全同。如上所述，隐居避世者有之，求仙学道者有之，寻幽探胜者有之，纵情娱乐于其间者有之。但一个基本趋向，是体认山水亲人之情，体认山水之美，在山水游赏中表现自己的士族身份，表现自己的文化修养、高雅情趣，将世俗娱乐雅化。这正是其时文人的生活追求，是这时文人尚高雅情趣的一种表现。
怡情自然，也怡情自然之物。王羲之爱鹅，听说山阴一老妇养一鹅叫声特别美妙，便带着亲友前往观赏，不料老妇听说他要来，便把鹅杀了煮了招待他。王羲之于是大为扫兴。当时士人感受到了雅文化和俗文化的区别。老妇杀鹅，是世俗的一种感情。
王羲之爱鹅，观赏鹅，纯粹是一种审美需要，是一种士人的雅兴逸趣，表现出士阶层雅文化的特点。又说山阴某道士养了一只鹅，王羲之想得到它。道士的条件是，要王羲之的书法真迹。王羲之为了得到这只鹅，为道士抄写了一份《道德经》。王羲之的儿子王徽之爱竹，每遇优雅竹林，便留连忘返。他听说吴中一士大夫家有一片很美的竹林，便坐着轿子专程前往。主人听说这位名士要来，便洒扫等待。王徽之到得竹下，尽情观赏，又是吟诗，又是啸歌，完全沉浸在审美感受之中，把主人给忘了。他自己的住宅，也让人种上竹子，有人问他为什么要种竹子，他回答说：“何可一日无此君。”他把种竹看做一种充满雅趣的嗜好，把竹子看做亲密的朋友，所以称为“此君”。此后，“此君”便成为竹子的典故。
一代名僧支遁喜欢养鹤。《世说新语·言语》说，有人送其双鹤，不多久，翅膀长成，他怕它们飞走，便剪掉它一些羽毛；
当看到鹤垂头丧气的样子，不忍心，又让它们长成羽毛，然后让它们飞归自然。支遁还养了数匹马，但他养马不是为了骑马，而是为了欣赏。他用一种审美的眼光说，他最喜欢马那种神骏的神态。张湛喜欢在住宅前种松柏。赏竹，赏鹅，赏鹤，都是士人雅兴逸趣的表现。松、柏、竹、鹤，这些自然之物，因此进入中国士文化，后代士人因此以松、竹、梅为岁寒三友，把这些自然物看做表现自己风流雅兴的标志。
表现士人雅趣的，还有对音乐、书法、绘画等艺术的爱好。
阮籍、嵇康均善弹琴，嵇康临终前一曲《广陵散》，令千古士人赞叹。阮咸妙解音律，善弹琵琶。谢鲲能歌善鼓琴，谢安性好音乐。
魏晋以前的士人，有的以经术为世所重，有的以名节操守垂名于史。而晋很多士人则以擅长书法、绘画而博誉一世。王羲之善书法，论者称他的书法笔势飘若浮云，矫若惊龙。王家是书法世家。王羲之之外，王导、王珉、王献之、王凝之等人都是著名的书法家。一代名相谢安也善书法。
绘画也成为士人雅趣。王家许多人既擅长书法，又擅长绘画。王献之便是一位。他曾为桓温画扇子，笔误落，顺势而画作一牛，惟妙惟肖。当时更为著名的画家当是顾恺之。谢安对他的画特别推崇，说“有苍生以来未曾有也”。
收藏鉴赏书画也成风。桓玄自己不会书画，但王羲之、王献之父子的书法作品，他随身携带，置于左右，一有空就欣赏一番。甚至带兵打战，他也带着书画，而且书画都是用船装着。他打仗到一处，其他东西可以不要，但只要打听有名书法名绘画作品，就一定要弄到手，甚至派兵去抢。
音乐、书法、绘画，给人的是一种高雅的精神满足。士人们似乎意识到，显示自己身份，仅仅有世俗的物质的享受，仅仅有政治上、经济上的特殊地位还不行，还要在文化修养上显示出自己的优越地位。怡情艺术，因此和游赏自然山水一道，成为此时士人的一种生活追求。
魏晋玄学产生之后，对文学创作有多方面的影响。本章主要从文体题材内容上，讨论玄学对玄言诗、山水诗、游仙诗、散文创作的影响，对文学创作其他方面的影响，如在思维方式和审美情趣上的影响，留待下章另作讨论。
