中国上古神话的历史化是中外学者一致确认的现象。参看顾颉刚主编：《古史辨》第七册；杰克·波德（Derk Bodde）：《中国古代神话》（Myths of Ancient China）；布兰克等编：《中国文明论集》（Essays On Chinese Civilization），普林斯顿大学出版社，1981年，第45—81页。其结果使许多远古自然神转化为人祖或帝王。周族始祖稷便应作如是观。从语源上看，稷作为五谷之神的身份是较明显的。古礼书中的说法也都大同小异地指明了这一点。《周礼·地官·大司徒》：“设其社稷之。”注：“社稷，土、谷之神。”《孝经》：“社者土地之主，土地广博，不可遍敬，故封五土以为社。稷者五谷之长，谷众多不可遍敬，故立祭而祭之。”《白虎通义》：“王者所以有社稷何？为天下救福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”除了这种最流行的谷神说，还有一种解释把稷说成是山林原隰之神，见于《礼记·郊特性》孔疏引郑康成说，又见于《朱子语类》。这种解释同把阿都尼斯视为植物神的看法恰恰暗合。其实，谷物不也是人为耕种的植物代表么？可见，谷神说与山林原隰之神说并不是对立的，而是种与属之间的差别，实质上仍是相通的。古人祭地母神的同时又祭植物神，其间的关联是什么呢？兑之先生《述社》作了明确回答：
土之所生，五谷为大，故祀谷神为稷以配之。兑之：《述社》，《东方杂志》第28卷，第5期。
可知稷神是作为社神的匹配而得到祭祀的，正像他曾配天而受祭一样。这是否可以作为社与稷之间配偶关系的暗示呢？谷物也好，植物也好，都是大地母亲所生养的生命形态，而使地母受孕的契机又正是谷种或植物种子。于是乎，植物神谷神被联想为地母神之丈夫或配偶、情人。这种神话式的类比曾经普遍发生在初期的农耕社会之中，这正是爱神及其情人植物神的配偶神话模式得以产生的思维基础。如人类学家爱德华兹所指出：
在古代，人与土地密切相关。土壤的生殖力似乎与人类的生殖力相联系着。因此出现了这样的信念：如果人把精子撒在土地上，那一定会有东西生长出来。这种信念在阿萨姆(Assam，印度东北地区的一个邦——引者注)和其他东方的区域都很流行。几个世纪前的旅游者们在那些国家看到，男人和男孩们站在田地里，向着新耕过的土壤撒下精子。艾伦·爱德华兹（A。Edwards）：《莲花中的宝石：东方性文化历史概观》（The Jewel in the Lotus：A Historical Survey of the Sexual Culture of the East），伦敦，1965年，第48页。
在弗雷泽用模拟巫术的理论解释了人类两性关系与植物生长间的神话关联之后，这类看似荒诞的现象终于恢复了其原有的宗教尊严。“中美洲的帕帕尔人在地里播下种子的前四天，丈夫一律同妻子分居，目的是要保证在下种的前夜，他们能够充分地纵情恣欲。甚至有人被指定在第一批种子下土的时刻同时进行性行为。祭司责令人们在这种时刻同他们的妻子行房事，实际上是作为宗教义务来完成的。如果没有做到，播种即为非法”弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年，第207页。。惯常被社会视做个人隐私而不得见天日的性行为，只因出于宗教义务方面的动机，便顿时具有了“公”的性质，成为社会动员全民的力量对大自然施加影响的一种法术方式。在人类学家眼中，此类风俗的唯一合理的解释便是，原始农人们把人类生育繁衍的原理和过程同植物世界的生长现象混而为一种共有的宇宙性法则了，他们坚信人类的“传种”活动必能对农作物的下种产生积极的法术作用。无怪乎巴比伦神话中的植物神阿都尼斯和他的配偶易士塔双双下冥府之后，世界上会出现如此愁惨暗淡的情景：
河边的绿草垂头枯萎了，娇嫩的鲜花憔悴零落了，柔和的鸟声昏沉韵绝了。牛驴牲畜不再互相依偎，雌雄的花朵不肯互相亲吻；人类男女的恋慕心情完全熄灭，他们都是互相憎嫌，不肯接近。参看丰华瞻编译《世界神话传说选》，外国文学出版社，1982年，第46—47页；胡克（S。H。Hooke）：《中东神话学》（Middle Eastern Mythology），企鹅丛书，1963年，第39—41页。
这个神话情节生动地说明了同类相生相感的法术世界观：所有的生命体都是同源同种的，它们彼此之间相互作用。与这种神话观相对应的是，原始农人对于农作物“种子”的认识也是具有强烈的法术色彩的，他们相信选择和维护作物种子的重要意义并不亚于选择婚姻的对象。列维-斯特劳斯曾就危地马拉印第安人的文化发表如下意见：“这一地区极其害怕农业交换：一株移植的秧苗可能会带走该植物的精灵，结果它从原产地消失了。于是人们可以交换女人，却拒绝交换种子。美拉尼西亚的情况也是这样。新几内亚东南边的多布岛的居民，被分为几个叫做素素(Susu)的母系血族。丈夫和妻子必然分属不同的素素，各自带来自己的甘薯种，分种在不同的园子里，从不混在一起。一个没有自己种子的人是倒霉的：一个女人没有种子也结不成婚，就会降格为渔婆、贼或乞丐。”列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第125—126页。在原始人看来，任何成功的种植都要依靠法术力量的实施，否则种子是不会生长的。因此，播种和收割从来都不是单纯的生产劳动行为，它们首先都是受信仰支配的仪式性行为。谷物和甘薯等作物在信仰者心目中都是拟人化的生命，它们像人一样生孩子并繁衍后代以至无穷。
同类的信仰直到最近还可以在法国看到：中世纪时“对于糟蹋和损害麦子的女巫可判处死刑；对于默念圣诗《麦穗行》来弄空别人庄稼地以充实自己麦仓的女巫也可判处死刑”。不久前在佩里谷得的库伯雅克有一种巫术咒语，人们相信可用它来增产萝卜：“愿邻人的萝卜小如小米种，愿亲戚的萝卜小如麦粒，愿我们自己的萝卜大如牛头！”列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第126页。
从法术的意义上看，有些人类学家干脆将原始民族的农业视为人与自然界之间宗教关系的一种表现形式(agriculture is an expression of man’s religious relatedness to the universe)多罗西·李（Dorothy Lee ）：《人类学中的宗教观》（Religious Perspectives in Anthropology ），莱曼(A。C。Lehmann）等编：《法术、巫师与宗教——超自然现象的人类学研究》（Magic，Witchcraft，and Religion），美国曼菲尔德出版公司，1985年，第27页。。对于把宗教活动同日常活动相区别对待的现代人来说，他们的宗教观只是那个把每周的6天等同于世俗生活、把第7天看成宗教生活的文化传统之反映。而对于原始农民们来说，宗教却是与日常生活的细枝末节密不可分的，一年之中的所有定期活动与临时活动都被纳入完整的礼仪祭典系统之中。沃纳等学者针对玛雅人的农业生活写道：
玛雅印第安人的农业绝不仅仅是生产食物。那也是崇奉神明的一种方式。一个农人在撒种前要在田地中设坛祈祷。他一定不能在谷地里大声地讲话，因为那是某种形式的圣庙。耕种是神与人之间协作进行的事件，只有全然获得神的欢心和默许，超自然力量才会发挥作用，使大自然向人贡献出丰盛的物产。作为交换，人必须虔敬地举行传统的祭典，向神明贡上珍贵的祭品。沃纳（Lloyd Warner）与雷德菲尔德（R。Redfield）语，转引自《法术、巫师与宗教——超自然现象的人类学研究》，第27—28页。
这段描述使人想到《旧约》中规定的头生家畜必献于神的条文，以及《诗经·七月》中“言私其，献豕开于公”的说法，并终于悟出“公”并非指奴隶主，而是公祭谷神的全民性祭典。
事实上，汉语中的“种子”这种说法本身就起源于把植物的繁殖认同为人类的生殖的神话类比。我们把植物的生命延续叫做“播种”或“撒种”，把人类个体生命的延续叫做“传宗接代”，这种措辞已表明了二者之间的类比关系。如果再对“稷”字作一番语源的和字形的分解剖析，对这一问题的理解将会更加深入。
“稷”字从禾从畟，前者代表人工种植的作物，这个偏旁在造字中的作用是标明意义的类别和范围；后者代表种子或阳性生殖力，这一层隐义很少被人们识破。进一层的分解不难看出，畟是两个部分组成的：田与夋，二者都是最小的意义单位。如果把这位于上部的“田”当做是表示田地或田野，那就误会了，其实它同“男”字或“鬼”()字的上半部一致，在古文中写作一个特大的头颅的形象。对此，外籍的古文字专家白川静先生已经有所暗示：
“稷”的古字形大概就是“畟”吧！《说文》谓因农耕时其足进入土中而一步步向前进行之意，故合“田”与“人”前进之形。但是，纵有合“田”与“土”为“里”的字形构造法，字的上部很明显的像神头之形，在其下添加了向左右垂开的手足之形，其全体可作表示稷神像之形。白川静：《中国古代文化》（中译本），台湾文津出版社，1983年，第82—83页。
白川静在此说对了一半，畟字上部像神头，但下边的“夋”并非垂开手足之人，而是阳性生殖力的符号。至于许慎把“畟”字解说为农耕时在田土中行进，更是失之愈远了。
另一位日本学者池田末利，在研究汉字“鬼”的由来时发现，像神头的“田”不仅用于稷和男等字，而且在一批与“鬼”的观念相关的字形中均可看到，如“畢”、“醜”、“異”、“畏”等，这些字的取象皆源于“鬼”的原字——“”，上半部分的“田”形正出于“鬼大头”的传统观念，代表异于常人的大头颅或大骷髅。池田末利：《中国祖神崇拜的原初形态——“鬼”的本义》，见《中国古代宗教史研究》，东海大学出版会，昭和五十六年，第155—198页。池田末利的这一发现主要得之于甲骨文金文所提供的原初造字表象，因而是有相当说服力的。借助于这种关于“鬼大头”造形的阐释，稷、畯等字所从之“田”亦为大头神头之象的推测，也就从造字规则方面得到了有力旁证。至于甲骨文中表示田地的“田”，初形为、、、、等多种，逐渐规范化和简化之后才写作“田”形。参看中国科学院考古研究所编：《甲骨文编》卷一三，中华书局，1965年，第522页。而用于“男”、“鬼”、“峻”等字的“田”，则始终如一，没有大的变形。
与“稷”或“畟”字具有意义上的联系的一个重要字是“俊”或“朘”。前者是至高男性主神帝俊(见《山海经》等)的本名，后者则专指男性生殖器。由此不难悟出“夋”这个造字结构素所蕴涵的男性(阳性)生殖力的意义。
《老子》第五十五章云：婴儿“未知牝牡之合而朘作，精之至也”。
马王堆帛书《老子》作“未知牝牡之会而朘怒”。这里的“朘作”或“朘怒”均指阳具勃起。房中著作《玄女经》中说“玉茎不怒”即是旁证。
《正字通》：“男子‘势’曰‘阴’。”《唐韵》说或朘都是“赤子阴”。闻一多先生指出，“朘”与“脽”相通，原字只写作“隹”，就是短尾之鸟的总称。“俗正呼男阴为鸟也。《老子》以为赤子阴，则犹俗谓小儿阴曰鸡儿，曰麻雀” 闻一多：《古典新义》，《闻一多全集》第2卷，第600页。。民俗方面的旁证可以为“脽”、“朘”相通提供极为古老的背景。按照传统的食补养生理论，食用鸟类可以达到壮阳强精的效果。早在马王堆出土帛书《十问》中就有一篇题为《大成之起死食鸟精之道》，假托黄帝时养生大师名叫大成的，讲述一番以“食鸟精”治疗阳痿(起死)的诀窍，其信念之基础乃是以类相感的法术原理：“如果要多次与女子交合，就接着再增加飞鸟为食，如春天的雀卵等。还提倡食用那打鸣的公鸡，公鸡有精子(睾丸)，果真能服食这些，性功能就会恢复它的生机”马王堆帛书《十问》，宋书功语译，见《古代中国房室养生集要》，中国医药科技出版社，1991年，第20页。。读到这些两千年前的壮阳秘方，自然会使人想到古印度性学圣典《爱经》(Kama Sutra)第七卷中所开列的催欲偏方，其中照例有“麻雀卵”和“鸢”等鸟类生命。瓦茨雅雅那（Vatsyayana）：《爱经》，英译本，伯克利丛书，1966年，第214页。而古希腊象征性欲的阿弗洛狄忒女神自己也有个形影不离的象征物——鸟或鸽子。所有这些现象似乎已经足以表明，鸟与夋作为阳性生命力的象征物，起源极古，又具有相当普遍的意义。可以确定的是，中国上古宗教中的男性至上天神帝俊，其实就是这种以鸟(夋)为象征的阳性生殖力的人格化表现，这从“俊”字从“亻”从“夋”的字形上已可一目了然。
《山海经·大荒西经》云：“帝俊生后稷。”古神话之所以把后稷说成是帝俊的儿子，其实正是由于体现于农作物方面(禾)的阳性生殖力本属于宇宙间阳性生殖力的本源和总代表——作为太阳神或天神的上帝。参看叶舒宪《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社，1991年，第212页。关于他们之间的父子关系问题，前文涉及“配天”之祭规时已有所论。这里让我们先回到“畟”字本身，看看这个古义早已失传的字上下两部分之间的关联。
既然这个字的下半部分“夋”作为阳物的隐喻意义已经明了，那么它与上半部分“田”所代表的大头有什么联系呢？
原来大头与阳物之间的关系是换喻的关系。换句话说，是互为象征的关系。这种头与阳具之间的换喻关系甚至可以追溯到旧石器时代的信仰，而其流传之广，早已渗透到文化的无意识底层了。参看巴尔（W。La Barre）：《脑髓：一种关于性的石器时代的迷信》（Muelos：A Stone Age Superstition About Sexuality），哥仑比亚大学出版社，１９８４年。举例而言，在民间故事的流传过程中，同一个故事情节会产生出一些不同的异文，而这种生成变异所遵循的逻辑规则往往就是无意识的象征类比。美国民俗学家阿兰·丹迪斯指出，民间故事中的头颅与阳具、砍头与阉割便是互为象征的关系。在关于牧兔人的故事的不同异文中，国王惩罚主人公有两种方式：砍下头或削掉阳具。“情节的进展在任何异文中都是完全同步的，这就说明砍下英雄的头被认为和削掉他的阳具是并无二致的”阿兰·丹迪斯（Alan Dundes）：《相关主题的象征类同：分析民间故事的一种方法》，中译文载《民间文艺季刊》1989年第2期。。民间故事中这种头与阳具的象征性认同关系在中国的文人创作中亦不乏其例。如李渔小说《十二楼》中的《萃雅楼》一篇第三回“权贵失便宜弃头颅而换卵，阉人图报复遗尿溺以酬涎”，仅从标题上已可看出此中消息了。所谓头颅换卵，指的是男主人公被权贵严世蕃施以宫刑，后砍下严头作为报复一事。所谓“尿溺酬涎”，说的是主人公用仇人之头骨制成溺器，以报当初被鸡奸之仇。这又与阿兰·丹迪斯所说的吐痰与射精之间的象征类同大致对应。李渔在篇末为主人公拟诗一首，有意点明了无意识的象征对应关系：
汝割我卵，我去汝头；
以上易下，死有余羞。
汝戏我臀，我溺汝口；
以净易秽，死多遗臭。
奉劝世间人，莫施刻毒心；
刻毒后来终有报，八两机谋换一斤。 李渔：《十二楼》，人民文学出版社，1986年，第124页。
以上举例虽然在时代上看略嫌晚近，但这一象征类比的根源却是由来已久的。简言之，那就是头脑为精髓的储备之源的原始信仰。古人认为构成人类生命的本质要素是“精”，“精”的产生与阳具即朘的作用有关，所以马王堆出土竹简古书《十问》又称之为“朘精”。
王子巧父问于彭祖曰：“人气何是为精虖(乎)？”彭祖(答)曰：“人气莫如竣(脧)精。竣(朘)气宛闭，百脈生疾；竣(朘)气不成，不能繁生，故寿尽在竣(朘)。……实下闭精，气不(漏)泄。心制死生，孰为不败？慎守勿失，长生纍世。纍世安乐长寿，长寿生于蓄积。坡(彼)生之多，尚(上)察于天，下播于地，能者必神，故能刑(形)解。周一谋主编：《马王堆古医书考注》，天津科学技术出版社，1990年，第381—382页。
这一段以积蓄朘精为手段的养生秘法实已开启了后世房中理论之先河。其中特别强调了阳具产生气与精的道理，并认为“闭精少泄”将导致长寿和通神的效果。只是尚未明确由“朘”所生之精气究竟在何处“蓄积”。这一点正是房中“还精补脑”说给予明确答案的：精气沿体内脊柱上行，直至头顶。于是，人的脑袋就被确信是储藏生命和生殖能量的宝库了。这也正是阳具与头颅象征认同的信仰基础。传统中医理论还认为肾是生精藏精的器官，但肾与脑也是相通相关的。“肾藏精，生髓，脑为髓海，肾与脑相通，共主人体生理活动，也包括精的生理活动”。见王琦主编：《中医男科学》，天津科学技术出版社，1988年，第10页。《灵枢·经脉篇》说：“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。”关于毛发生长与植物生长之间的类比关系，关于头发与阴毛之间的象征对应关系，参看霍尔佩克（C。R。Hallpike）《原始思维的基础》（The Foudations of Primitive Thought）第4章第3节，牛津大学出版社，1979年。说明了精与脑的因果关系及其对生命起源和发育的关键作用。在中国文化传统中流行至今的所谓“还精补脑”观念便由此而生发出来了。
《玉房指要》说：“还精补脑之道，交接，精大动欲出者，急以左手中央二指却抑阴囊后大孔前，性事抑之，长吐气，并喙齿数十过，勿闭气也，便施其精，精亦不得出，但从玉茎复回，上入于脑也。”唐代名医孙思邈《千金要方·房中补益》也讲到了类似的原理，把“意在补脑以遣疾”看做是“房中之微旨”也。
了解到精、髓、脑三者在中国文化中的认同关系，可以说是理解中国性文化的一个重要前提。借助于人类学方面提供的视野和材料，可以看出这是一个极为古老而又普遍的迷信观念。汉学家高罗佩曾指出，中国的“还精”说与印度密教，特别是瑜伽术中的贡荼利尼极为相似。高罗佩（R。V。Van Gulik）：《中国古代房内考》，荷兰莱顿，1974年英文版，第200页。但他却将这种相似归结为中国房术对印度佛教影响的产物。高罗佩：《印度和中国的房中秘术》，收入《中国古代房内考》，附录一。在我看来，这其实是同一种原始迷信观念在不同文化中遗存的结果，未必是文化传播或交流的产物。理由在于，古印度人从一开始就持有关于头脑是精液储存处的类似信念，而这却是高罗佩未能详察的一个重要线索。印度神话研究方面的专家奥弗拉赫蒂写道：
头颅和阳具的等同并不仅仅是弗洛伊德的观察(虽然这些观察是富有启示性的)的结果，而且也来自印度的文献。这些文献中说精液被提升和储存在头部。不仅如此，我们还将看到，尸体配偶的神话也提供了实例，表明了关于性的复活的观念。按照这一观念，阉割和斩首同样意味着神话中的性活动的终结。奥弗拉赫蒂（W。D。O’Flaherty）：《印度神婚中力的均衡及变化》，载《女人、双性同体及其他神话动物》，芝加哥大学出版社，1980年，第84页。
由于大量的精气不断在头骨中积聚，所以人的寿命也随着生命力的增多而延长，乃至达到房中著述所说的“长生纍世”和“能者通神”的境界。这可真是一种一相情愿的长寿理想，奇怪的是古人对此竟坚信不移。《太平御览》卷三六三引《春秋元命苞》说：“头者神所居，上员象天气之府也。”看来积精通神的关键部位还是头，头顶的圆形也被看成对天的模仿，以便使人的生命力同宇宙的生命力——天气贯通一体。于是，中国古人构拟出了种种有关头与脑的神话。
《黄帝内经素问》云：
头者，精明之主也。
《说文解字》云：
首，头也。、硕、颙、颁、，大头也。颗，小头也。
《释名》云：
头，独也，处体高而独尊也。
首，始也。
《云笈七籖》云：
头上神三人，东王父也。
又云：
脑，神名觉元子，字道都，形长一寸一分，色正白。又脑户神三人，泥丸君也。引自陈元龙：《格致镜原》卷十一，见《四库全书》。
俗语云“大头有保”，“大头有福”，这些说法中保存着极为古老的神话信仰的遗音。《诗经》中屡见颂美“硕人”之词，其实“硕人”最初之义似非指身长体伟，而专指“大头”人也。《说文》训“硕”为“头大也”，是其本义。金文中用为人名的情形总与“父”连称，可知专指男性之中的头大者，如“叔硕父”之名。参看林洁明说，《金文诂林》卷九，第5463页。谷物之穗粒以“颗”为量词，这个字的右半边正是“人头”的会意，因为人头的计量也是以“颗”为单位的。农人最欢喜谷粒的硕壮饱满，农业神话也相应地推出象征长寿与吉祥的大头人。神农炎帝被形容为“龙首”或“牛首”，参看《玉函山房辑佚书》辑《诗纬含神雾》；《史记·补三皇本纪》。盖取其大义。王充《论衡·商虫篇》亦称后稷为“神农”，其头之大已无须证明，字形便是最佳说明。围绕着后稷之头，后来也派生出种种传闻。如王符《潜夫论》有“后稷披”之说；《元命苞》亦云：“稷岐颐自求，是谓好农，盖象角亢，载土食谷。”注云：“面皮有土象，颐面为下部，下部为地，巧于利也。”《路史·后纪九上》罗苹注。这些后出的说法无非是以谷种为主题的稷神神话演变而成的。《尚书·吕刑》云：“稷降播种，农殖嘉谷。”至于《淮南子·汜论训》说“后稷作稼穑，死而为稷”，好像是陷入了谷神生命循环的论证怪圈。
农业神话确信谷物之灵就住在谷物之“头”中，相应地也将人之头脑视为“神府”。于是乎，头颅越饱满也就越能表现“精”、“神”即生命力之充实饱满，难怪中国传统人物画中那些仙人或老寿星们都长着奇大无比的脑袋，尤其是他们的前额，总是被超量储藏的精气挤压得膨胀凸出，好像发育成畸形的巨额怪物。
再看看印度神话中的相关现象，我们可以确信找到了透视大头寿星们脑内存储物实质的X光射线。《大林间奥义书》第六分第四婆罗门书第四至五节不幸的是，这两节在中译本中被删节了，参看《五十奥义书》，第665页。教导男人将溢出的精液放置到两胸之间或眉心处，这两个部位被看做是传导精液上达头顶的枢纽区域。而眉心之上的前额则是精液上行的最高元府。这种观念的极致表现为印度神话人物额头正中的红点或第三只生命之眼，那正是无比强大的生命力的象征。 奥弗拉赫蒂：《性体液在吠陀及吠陀以后的印度》，载《女人、双性同体及其他神话动物》，第45—46页。后代中国神魔小说中那能够射出电光杀人的三只眼形象，只不过是对印度神话原型的拙劣模仿而已。
值得注意的是，作为生命力之源的精液储藏于头部的观念不只是东方民族才有的，我们在古希腊可以看到大致相同的情形。希腊神话中的普塞克(Psyche)象征生命的本质或人的灵魂。在《荷马史诗》中，普塞克总是住在人头之中。“头部在古代希腊事实上被看成是人体唯一珍贵或神圣的部分，具有与整个的人相等的意义，相当于普塞克或生命原则。头部是生命或生命的位置，是普塞克的居所，精液和普塞克并存于头部。因此，点头具有神圣的意义，发誓和诅咒可以指头部为见证”。奥尼安（R。B。Onians）：《欧洲思想的起源》，剑桥，1954年，第95—122页。其实，汉字中的“天”字，古文写作，像大头人形，也是这种头部神圣观念的产物。《说文》训天为巅，也就是人的头顶——人体惟一通天通神灵的最神圣部位。所谓“天灵盖”的说法也可为这种信念提供旁证。汉字“天”的古文字形本身就表明了“巅”即头部“具有与整个人相等的意义”。艾利亚德在《灵魂、光及种子》这篇专论中写道：
克罗多那(Crotona)和阿克米翁(Alcmaeon)认为，斯多噶的理论是种子在脑中的逻辑结果。这也就是认为种子与灵魂(Psyche)同居于一个器官中。如奥尼安所指出的，对柏拉图来说灵魂便是种子(Sperma)(见《对话录》73c)，“或者干脆说是在种子之中，这种子包裹在头盖骨和脊椎骨中……它通过生殖器进行呼吸……种子本身就是呼吸或具有呼吸，而生殖活动本身就是这样的呼吸。这对亚里士多德是很明白的事。 艾利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》，芝加哥大学出版社，1976年，第110页。
关于人的种(精)子与灵魂相互关联的思想在中国传统中同样流行。《汉武内传》中的真元之母便曾告诫汉武帝说：“淫则使精漏而魂疲，是故精竭而魂消。”中国的通俗小说中一再写到因纵欲而“魂消”亡身的例子，可谓是这一观念的派生情节模式。像《如意君传》和《金瓶梅》之类性小说所描写的男主人公“髓竭而亡”的命运，完全可以用古希腊的相关理论来阐释：“不论精液是来自整个肌体，或源于灵与肉融成一体的地方，还是来自于漫长的体内食物加工处理过程，排泄精液的性行为都令生命付出了昂贵的代价。” 福柯：《性欲史》第2卷《快感的享用》，赫尔雷英译本，海盗出版公司，1986年，第132—133页。所有这些出自各个不同国家、民族的跨文化材料，似乎都指向一种人类共有的观念与思想，那便是基于原始信仰的有关头颅与阳物、脑髓与精液相互认同并且成为灵魂——生命之住所或载体的迷信。
美国学者拉·巴尔于20世纪80年代中发表的研究报告对上述迷信做了人类学的考察，指出它在世界上大多数文化中的各种表现，并将其根源上溯至旧石器时代人类的骨骸崇拜(the bone cult)。在距今十万年前的欧洲尼安德特人和稍晚的亚洲猿人遗址中，都发现有头骨崇拜的迹象。当时的猎人们不仅把猎物如熊的巨大头骸安放在石祭坛上，还有收集和陈列人头骸的风习。巴尔推论说：“如果骨骸是生命的构架，那么一定是储于骨中的像精液一般的骨髓被认作是精液的源头了。由于头骨之中储存的髓状物最多最充分(即脑髓)，因而也被认作是生命力或精液的主要所在。意识和生命具有同样一种物质载体(脑髓)，因而也来源于同一位置。” 巴尔：《脑髓：一种关于性的石器时代的迷信》，哥仑比亚大学出版社，1984年，第3页。这种极为原始的迷信万年不变地留传下来，经过新石器时代的农业社会，又与谷物生命的神话观念相结合，成为文明社会意识形态中根深蒂固的成分。像雅典娜女神从宙斯的头脑中生出来这样的神话，典型地反映着史前迷信的巨大影响力和能产性。甚至在文艺复兴时期的大师达·芬奇的一幅草图中，精液与大脑相通的观念依然清晰可见见《脑髓：一种关于性的石器时代的迷信》卷首。：一条管道从男性生殖器经过脊柱直达头顶。熟悉中医理论的人看到此图自然会想到房中术的“还精补脑”说，从而将此种神秘的性学理论的发明权交还给旧石器时代的祖先——是山顶洞人，还是北京猿人？
为了破解稷神的信仰内蕴及其拟人类比的发生基础，我们似乎绕得稍远了一些。不过，也只有在上述背景材料的佐证下，畟字的结构之谜才能得到有效的解释。现在看来，田与夋的组合逻辑不用旁求，就在于头脑与朘精的内在联系上。代表大头的“田”既符合谷穗高高在上有如人头的空间位置，又可通过脑髓与种子的互喻关系，表明谷穗颗粒作为谷种谷灵的生命再造功能。而下部的“夋”既代表产生和传导精气使之上达谷穗的“茎”，同时又作为“玉茎”的隐喻，与古老的朘精观念相吻合。这样，“畟”作为阳性生命力的符号，再加上标明类属偏旁“禾”，一个象征谷灵即谷神的“稷”字就这样被神话思维创制出来了。这个男性的植物之神从诞生之日起，就与他赖以生长的地母神有着不解之缘，他们二者的配偶作用关系，正是使稷神像塔穆斯、阿都尼斯一样获致死而复生的永久生命力之源。
代表基督教的死而复活观念的耶稣曾宣称：
我是复活，我是生命，信我的人，虽然死了，也必复活。《圣经·新约·约翰福音》，第11章 ，第25节。
中国的谷神稷虽然没有留下任何有关生命复活的教义，但这个概念本身却已在不言之中昭示了生命在死而复活的循环中达到永恒的奥秘。类似的农业宗教的神话观出自耶稣之口时，人们很容易识别这位救世主本人也像稷一样，是以农作物的生与死之循环过程为其原型表象的。《约翰福音》又记耶稣的教训说：
我实实在在的告诉你们，一粒麦子如果不落在地里死了，仍是一粒；若是死了，就会结出许多麦子来。爱惜这世上的生命，必会失去生命；恨恶自己在这世上的生命，才能保存生命，直到永生。《圣经·新约·约翰福音》，第12章，第24—25节。
(16世纪瑞士的一幅草图)
透彻领会了基督的这一教训，再回过来重读中国古书上关于后稷葬处“百谷自生”、“凤鸟自舞”和“其人死复苏”的种种怪异说法，也许就会见惯而不怪了。不仅如此，有可能还会对农耕神话经验在人类意识形态中留下的永久反响肃然起敬。
