“新浪漫派”是如何从其自身的审美、文化立场出发来回应其所处的时代的？他们的创作对那个民族和人类正处于血与火的鏖战中的时代来说有何意义？这就引发出一个在这样的大动荡的时代“诗人何为？”的问题。
文学是时代的见证，但这并不意味着诗人作家只是其时代的记录者，文学对时代的见证，应该指文学以其自身的方式对时代进行个人化的感受和阐释。它并不以表证或再现这个世界的方方面面为己任，而恰恰是以话语创造的方式来扰乱对这个时代的某种确定性理解，以彰显时代的复杂性和人们关于时代理解的冲突性。这就牵涉到作家应该如何理解其所处的时代？以及它对文学的本质和功能作如何的理解：是机械主义地看待文学，对时代作历史性的文学图解；还是将时代、历史视作是一种人的存在的维度，揭示特定时代情境中的人的生存状态？这实则代表着在文学的“现代性”转换中，对文学的两种不同理解。新文学借以打倒旧文学的“文学的历史进化观念”为时代主流文学所强调、发展，最终形成文学服务于时代、从属于时代的文学观。所以主流文学的现实主义思潮是以揭示历史发展的必然趋势，推动历史前进为己任的。在这一点上“新浪漫派”与主流文学的文学观念是有分歧的。徐针对评论者批评他：“在理念的世界里产生人物……缺乏时代与现实的阳光”，做过这样的辩解：“最想逃避现实的思想与情感正是对现实最有反应的思想与情感”。未来派、现代派的趋势所及都是远离生活的姿态，“可是按之实际，正是反映真实人生的另一面。”显然他是针对人类存在的心理、精神现实，而不是外在的社会现实做出自己的反应的。无名氏在《金色的蛇夜》中对“时代”的回答，则更为直截了当，对于什么才能代表“时代”？无名氏自有他的看法：“是的，他们（作家）必须反映时代，但代表时代的并不只是伦敦唐宁街十号的演说，东京佐佐木广场的上的秋季兵操，或者巴黎凡尔赛宫里的嘘声或掌声，另有一些永恒的事物在”。如是，《无名书》中的印蒂所要追寻的，就不是浮光掠影、瞬息万变的“时代”之“幻相”，而是“那容得下最长测锤的最深海湾”，万千幻相之后的“最高实在”。
当“时代”与“永恒”分离的时候亦即“神性退隐”之后，徐和无名氏显然关注的是被遗忘的神性和永恒。这种对永恒的追寻也带有20世纪的时代色彩。20世纪从整体上而言是一个理想主义的世纪，这种理想主义的来源既有社会历史主义乌托邦，也有宗教性的千年王国的观念。无名氏和徐的作品中也都有一个大同世界的影子。徐的乌托邦构想接近于基督教，正像《吉普赛的诱惑》中所说：“我们生活在游戏之中。我们不以社会偶像的意志工作，我们只依上帝的理想而生活。我们是上帝的儿女，不是皇帝的奴隶。”由此展开他的乌托邦的“艺术和诗”、“爱和美”的畅想曲。无名氏的乌托邦观念则更接近于儒家“天人合一”、“内圣外王”、“大同世界”的道德理想。《创世纪大菩提》中的印蒂在他的“地球农场”中就曾试图将他的道德理想付诸实践。但“新浪漫派”的乌托邦精神与其时代的极具号召力的理想主义是有根本区别的。这种区别是一种文化乌托邦的“人性之梦”与一种“激进主义政治理想”的区别和对立。这种激进主义政治理想的“理想”与“人性之梦”的区别在于：理想是理性追求最高的善的产物，它以现实及现实中的历史作为批判的对象，然后设想出一个完满的模式作为现实必然要达到的未来的目标。它具有排他性、独断性、合目的性。而“人性之梦”则是在个人自由的精神状态中的对超验价值的领悟，它是一种个人坚持其彻底的差异性的姿态。它不受任何规范的束缚，具有当下性、直接性。它是一种诗和幻想的产物，是一种与现实对立的梦想和梦想化的现实，它带有乌托邦静态思维的特性，而不是要在现实中求梦的实现、以建成人间天堂为己任的理想奋斗者。无名氏和徐都有一种“以梦为真”的追梦者的诗人气质。激进主义政治理想带有“千禧年主义”的色彩，它所强调的是当下世界已病入膏肓、无可救药，新的世界不可阻挡、就要来临，眼下就是黑暗和光明的最后决战和最后审判的严峻时刻，现实生活世界必须出现终极断裂以便向“新天地”彻底转换。与乌托邦主义渴求的是幸福、圆满不同，它渴求的是永恒的正义，是嗜血的暴力，以便对这个世界犁庭扫穴、彻底清洗。这种激进的政治理想是无法与“新浪漫派”的乌托邦之梦相安无事的，后者是前者的扫荡对象。“新浪漫派”的人生态度正如徐所说：“是在梦中求真实人生”，而不是“在世上求真实的梦”。他深知人世的残缺、粗鄙、悲哀和苦难，但是仍以“爱”的精神表现出对于不完美的人世的承担。而不是站在这个世界之外对世界进行彻底的否定。
其次，徐和无名氏的创作看似时代感比较淡薄，实则其创作也都是以重大的时代命题为语境而展开的，对现实的不同关注和理解，构成了其时代感的独特内涵。“五四”以来的启蒙、救亡话语，将近代以来的中国人所遇到的困境归之为中国独有的问题；将中西文化的问题归之为历史时间的差异；将一切的“恶”归之为某种阶级的属性；并将一切“不公”理解为“不义”，由此成就了一种全方位的激烈的社会政治文化革命话语，为解决中国问题提供了一个根本解决之道。这种文化、政治启蒙的功利性既推动了中国社会的现代化变革，但也限制了人们的视野，使其把中国社会的一切问题政治化、简单化、地域化，以为只要通过启蒙、通过革命，中国的一切问题都可以迎刃而解。这就好比把某种病因复杂的疑难杂症当成感冒发烧来看待一样，把这个病症说得越简单、明确，疗治者才能越有信心。而患者也才能信任医生。倘说不出是什么病，自然开不出药方，那便不能满足人们的期待。虽然像鲁迅这样的启蒙者未必没有意识到这种启蒙承诺的虚幻性，但如果放弃了对文化启蒙、社会革命的信仰，仿佛就意味着放弃了中国在世界上生存的惟一希望。这种准宗教性的对启蒙、革命的崇拜态度，使一切都围绕着中国现实的社会问题而展开，鲜有能站在普遍的、共通的人性的立场上，突破现实功利性的考量，逾越国族的界限，揭示人类生存的共相和通病，关心人类生存所共同存在的困境危机和问题。无名氏和徐则是站在这种启蒙、革命话语之外，而具有某种堪称迂阔的世界感和人类感的作家。只强调中国的殊相而看不到人类的共相，也会走向一种划地为牢的自欺之路。所以，无名氏的《无名书》是要为未来人类寻找一种新信仰，徐的人性之梦显然也是逾越了种族、国界的人类的共同幻想。他们的这种超越性的追求并非与时代无关，而正是要揭示时代视野所不及的盲区和残缺，即由于在时代生活中“爱”的缺席，所导致的人性的沉沦以及道德的解体。从他的创作中我们听到了陀思妥耶夫斯基《罪与罚》的遥远的东方回声——“没有上帝，一切都是允许的。”徐所发的这种感慨与其所处的时代的语境是分不开的。无名氏的《无名书》六卷更是从其独特的视角对血与火的时代、动荡时世做出的回应。他要探索的“时代”问题是：知识者为什么无法拒绝来自一种神圣化的激进的“社会改造主义”的召唤？它的近乎神奇的吸引力究竟何在？他们在一种什么样的历史情境中被卷入历史？在动荡的时代“诗人”何为？是做暴风雨来临前的海燕，在空中欢呼“让暴风雨来得更猛烈些吧？”还是做黄昏时起飞的鸱枭，发出为人们所厌闻的不祥之言？当“时代”充塞着一种沉郁、怨毒、狂躁、暴戾之气的时候；当血与火的劫难被普遍视作是“新天地”到来的必经的洗礼、必付的代价的时候，作为人类良知的化身和人类文明的守护者的知识分子将何以自处、何去何从？徐和无名氏特别是无名氏并没有也无法回避这个严峻的时代所提出的这些严峻的问题。他们的选择令人联想起那位在二战前夜预感到人类文明即将遭到灭顶之灾的大劫难时，决心要做欧洲最后一个知识分子的瓦尔特·本雅明。虽然他们对于时代的应对往往是立论玄远、陈义过高，落到实处也就失去了真分量，因而显得于世无补。但是，正如柯拉科夫斯基所说：“一个从未体会过庸医滋味的现代哲学家，其思想会是相当浅薄的，乃至其作品也可能不值一读。”文学也是如此，一个作家之所以称得上伟大，就在于他对与其生活的时代的重大问题的正视和面对而不是逃避和隐遁。即使其作品在其时代未能引起足够的重视，但它仍然有其超越于时代的人文、历史价值和意义。
