一是对女性家庭权利的某种承认。在《布洛陀经诗》中就有涉及财产支配权的叙述。比如，《解母女冤经》说到：主家的女儿赌着气“出去成家”，并且一走就是九年，从不回家看望爹娘，直到落魄时才空着手回来，“来争大母牛，争要手中镯，争要父母钱；争要大峒田，要强壮奴婢；争要大公鸡，争要栏里猪。”不少研究者都认为，这一段叙述是对远古时代里妇女享有较高财产权的反映，此说应该毋庸置疑；也许还可以说，从该女子对娘家的强硬态度，以及在争财产时的“理直气壮”来看，这种现象在当时并非偶然，或者说是以女性拥有较高的社会地位为基础的。当然，这种对女性有利的传统已面临冲击，所以这个女儿的行为受到了谴责和诅咒，并要举行仪式来“绥”（Coih，即修正）。而在《唱罕王》中也有隐喻“母权”的叙述：那位再嫁的寡妇来到王家没多久，就把与前夫所生的儿子接来继承家业，同时处处排挤王与前妻生的儿子，可是王却装聋作哑，不敢制止：“晚窃窃私语，早不断教唆。田埂遭水泡，田间跟遭殃；狠心后母来，父也变后父。”如果剔除经文中对这位再嫁寡妇自私自利行为的谴责，就不难看到她确实拥有相当的财产支配力。这些都是对现实中壮族妇女“当家做主”情况的真实写照。“在漫长的封建社会，壮族的家庭也是以男子为中心建立的。但壮族的男权是一种不彻底的男权，妇女有一定的地位。一家祖父掌权，祖父死后祖母也可掌权。在壮乡，夫妇正当年而妻子掌权的家庭也不是个别的。”[35]
子女婚嫁也是家庭生活经常性问题。在《解母女冤经》中，父母因女儿不答应媒婆的上门提亲而夜不能寐；于是在媒人第二次登门时，“问下家婶母，问上家伯娘”；在媒人第三次登门时，“其父不开腔，其母自答应：进栏抓大鸡，人笼抓肥鸡，陪媒人吃饭；开箱要八字，开箱要命书，列生日时辰。”《唱罕王》也有类似的叙述：当媒婆多次登门要求那个寡妇嫁给鳏居多年的“王”时，斟酌再三并“问下家婶母、问上家伯娘”的是寡妇的母亲，最后作出决定并对媒婆叮嘱再三的也是寡妇的母亲。不难看出，在对子女婚嫁的问题上，母亲比父亲更具有决定权；在这些事情上，婶母伯娘也比叔伯更有发言权。
二是对母亲养育之恩的强烈感怀。由于壮族女性是原始农业的主要创造者，后来又在稻作农业中起着不可忽视的作用，加上在子女生养育中的决定性作用，是氏族社会存在与繁衍的维系者，因而决定了她们在社会生活中享有崇高的社会地位。而社会性别的众多理论研究成果表明，妇女在家庭中最为有利的莫过于对“母亲”角色的扮演。壮族社会的尊母传统首先可以从龙母文化的广泛流行得到证明。相传很久以前有一个“娅迈”（即寡妇），有一天捡回了一条濒死的小蛇，并从此与之相依为命。一次寡妇切猪菜不小心砍断了小蛇的尾巴，因此给小蛇起名为“特掘”（“特”指未婚男子、“掘”指断尾）。“特掘”越长越大，寡妇因无力供养只好把它送到河里去谋生。有一年三月三寡妇去世，正在村里人为她办丧事之际，一条巨龙在雷雨交加中把寡妇卷到一座高山进行安葬。以后每年这个时候“特掘”都会回来扫墓，三月三也由此成为一个重要节日。这个故事实质上是对母亲的歌颂，三月三实际上就是壮族的“母亲节”。
恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”[36]人类学、民族学的研究成果表明，远古时代的妇女因在两种生产中都有重要作用而获得崇高地位；后来随着她们在公共领域、社会劳动中的地位作用日益下降，其受尊重的“根据”只能从在家庭劳动、尤其在生儿育女中的“付出”等方面来寻找。《布洛陀经诗》似乎也很懂得这样的道理，比如《唱童灵》就是依此“根据”对母亲进行高度评价的：“童灵乖又乖，放牛在山坡；忽站又忽趴，母牛生犊苦。回家跟娘说，讲给众人听，娘就这样答：牲畜不够苦，母生子更难。小牛头尖尖，生一阵即过；胎儿头是园，痛三天四夜。灵把娘话刻脑里，铭记在心头；灵传娘话下三寨，游说上五村。”所以，到母亲逝世的时候，童灵拒绝众人分吃母亲遗体的传统要求，并且想出妙招化解这种陋习：“牛肝代娘肝，牛胆代父胆，向众人致意。”《献酒经》也有类似的唱颂：“你怀儿下田，你怀儿种地。怀胎九个月，母生女儿来，父千包万裹。父母有好吃，先想到小女，盼女快长大。”尽管认同“孤雌繁殖”的时代早已逝去，虽然父权的影响日益强盛，但壮族先民并未因此而抹煞母亲在生儿育女中的“主要贡献”。比如《解婆媳冤经》有云：“打养子会外逃，打亲子哭怀中；养子难驯服，喂天鹅难饱：不经血染脚，不经手扯笪。”即是说，儿女对父母的敬重首先来自扯心裂肺的“阵痛”。《献酒经》也说：“拿什么还礼，有什么报恩？拿杯酒表意，跪在神台下：母生我痛苦，掰墙又扳床，喝这杯保身。”《布洛陀经诗》自始至饱含着对母亲的尊重和感激之情，也正是基于这种认识。
三是对夫妻和睦相敬的一些强调。家和万事兴，壮族及其先民十分懂得这个道理。比如，作为壮族的道德经，《传扬诗》的第三大部分就专门阐述家庭成员之间的伦理道德问题，目的就是为了和睦与兴旺。其中关于“夫妇”的要求，首先就是同心同德：“一家两夫妻，相敬不相吵。有事多商量，和睦是个宝。人生只一世，婚姻当要好。儿女同抚养，双亲同侍候”。作为壮族巫教的经文，《布洛陀经诗》在唱颂布洛陀和姆六甲创造天地万物、规范人问伦理道德之时，也比较频繁地涉及夫妻的和睦关系问题。比如，作为“大家长”的布洛陀和姆六甲，自始至终都是以“夫唱妇随”的形象出现在人们面前；而在有关“缟”（Gweu，即聚拢）的思想中，更直接包含有夫妻同心同德的祈愿。《祝寿经》说到：“锣钹配唢呐，星星绕月亮，公羊守母羊；父亲陪母亲，相伴成新婚，密似蜂进窝，亲如榫进洞，勤像鱼下簖，绞成对鸳鸯，如青春男女。”当然矛盾无所不在，关键在于男女有了冲突之时要及时、合理地进行解决。对于夫妻之间的不和谐，顺着巫教的阐释模式，《布洛陀经书》认为在于“冤怪”的作祟。比如《造火经》说：“西方妖怪来，夫妻就相骂。”《唱罕王》也说：“西边冤怪来，夫妻就离心。”既然夫妻矛盾的原因来自于超自然力量的作用，因此解决的办法也只能是做仪式来“解冤”。这些都向我们表明，夫妻的和睦和谐乃是壮族社会的一种价值追求。
注释：
[1]梁庭望编着：《壮族风俗志》，中央民族学院出版社1987年版，第136页。
[2]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第335页。
[3]张声震主编：《壮族通史》上，民族出版社1997年版，第18页。
[4]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第305页。
[5]蓝柯着：《壮族的史诗，婚姻的教本--试论壮歌（盘同古）的文化价值和艺术特色》，《广西民族研究》2006年第4期。
[6]张声震主编：《壮族通史》上，民族出版社1997年版，第108页。
[7]林耀华着：《民族学通论》（修订本），中央民族大学出版社1997年版，第228页。
[8]钟文典主编：《广西通史》第2卷，广西人民出版社1999年版，第19页。
[9]张声震主编：《壮族通史》上，民族出版社1997年版，第111页。
[10]同上，第238页。
[11]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第69页。
[12]张声震主编：《壮族通史》上，民族出版社1997年版，第188页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第478页。
[14]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第305页。
[15]参见张声震主编：《壮族通史》上，民族出版社。1997年版，第189页。
[16]《广西壮族社会历史调查》第2册，广西民族出版社1985年版，第171、242页。
[17]《广西壮族社会历史调查》第2册，广西民族出版社1985年版，第242页。
[18]梁庭望编着：《壮族风俗志》，中央民族学院出版社1987年版，第55页。
[19]廖胜、王晓南着：《太平天国寡妇再嫁问题辨析--兼论寡妇再嫁不能作为太平天国解放妇女之论据》，《史学月刊》2004年第7期。
[20]程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第301页。
[21]（美）梅里·E·威斯纳一汉克斯着：《历史中的性别》，东方出版社2003年版，第38页。
[22]参见梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第390页。
[23]《广西壮族社会历史调查》第5册，广西民族出版社1986年版，第67页。
[24]《广西壮族社会历史调查》第1册，广西民族出版社1984年版，第59页。
[25]参见廖胜、王晓南着：《太平天国寡妇再嫁问题辨析--兼论寡妇再嫁不能作为太平天国解放妇女之论据》，《史学月刊》2004年第7期。
[26]西蒙尼·德·波伏娃着：《第二性》，中国书籍出版社2004年版，第66页。
[27]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第53页。
[28]（美）梅里·E·威斯纳一汉克斯着：《历史中的性别》，东方出版社2003年版，第70页。
[29]西蒙尼·德·波伏娃着：《第二性》，中国书籍出版社2004年版，第66页。
[30]参见魏国英主编：《女性学概论》，北京大学出版社2000年版，第82页。
[31]卡罗尔·帕特曼着：《性契约》，社会科学文献出版社2004年版，第126页。
[32]中华全国妇女联合会编：《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论妇女》，中国妇女出版社1978年版，第36页。
[33]《广西壮族社会历史调查》第2册，广西民族出版社1985年版，第189页。
[34]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第365页。
[35]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第335页。
[36]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第18页。
