之性情。但深入一步去考察，则不然。此时辞官归隐，实非周敦颐出自内心的愿望。一则，他在任广东转运判官，提点刑狱时，以“洗冤泽物为己任”，“虽荒崖绝岛，人迹所不至”，他都不惮劳苦，不避瘴疠，亦前去巡察，使得那些被判有罪者也心服口服。可他却患下了重病，恰在此时，又闻在润州的母墓被水冲坏。先人墓被损，当然是以儒家忠孝精神立身处事之周子最最揪心的事，于是，他上奏朝廷，乞知南康军，于熙宁四年“十二月十六日改葬郑太君于江州德化县庐阜清泉三起山”。至此，周敦颐的确是完成了身为孝子的一大心愿；但另一方面，周敦颐仕宦三十余年，从来都是以国家朝廷利益为重，从未汲汲于个人家事而妨碍公事。
但乞知南康、迁母墓，周敦颐自知是以个人家事为重了，这是身为忠臣的他内疚不已的事情；加之其病仍不愈，使他不得已而决心辞官归隐。他曾说：“强疾而来者，为葬母耳，今犹欲以病污麾绂耶！”于是，他“上南康印，分司南京而归”《周敦颐年谱》，宋度正著，《周敦颐全书卷一》，周文英主编，江西教育出版社1993年9月版，第19页。。周敦颐虽然性好山水，亦常常向往着回归田园，但应该说，其熙宁四年的辞职却并非其真正的愿望，而是一种出于忠臣的愧疚心理。因此，周子原在虔州的上司赵清献镇蜀，得知周敦颐致仕隐居，便奏请朝廷，重新启用他，朝命及门，而周子已逝矣。设想若周敦颐身体尚好，他当会毅然承命而出仕。为何周子性好山水，却仍然孜孜于“庙堂之上”呢？周敦颐自小习儒术，长而仕宦，渴望的是将自己毕生所学，贡献给朝廷国家，为天下苍生尽一儒者之责。所以，他在政坛勤勤恳恳，殚精竭虑，被誉为“政事精绝，宦业过人”；“操行清修，才术通敏，凡所临莅，皆有政声”。直到五十七岁，他思想深处虽然长期保有退隐山林之志，但当时他却并无退出政坛、返归田园享清福之意，仍然希望在政坛上一展身手。其好友潘兴嗣曾希望周敦颐：“归来治三径，浩歌同五柳。”《周敦颐全书卷六》，《题濂溪》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第299页。周敦颐却回答说：“可止可仕，古人无所必。束发为学，将有以设施，可泽于斯民者。
必不得已，止未晚也，此濂溪者，异时与子相从于其上，歌咏先王之道，足矣！”《周敦颐全书卷一》，《周敦颐墓志铭》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第22页。由这样一种背景，我们便不难解读周敦颐临终前写给蒲宗孟信札中之深意了。在浓重的死亡氛围中，周敦颐临终书信表现出的生死态度其实并无畏惧和痛苦感，但却显出一些遗憾。他表露的意思是：自己还没有尽到臣子之责，让天下百姓受益，此为一生之憾事；次则自己重病在身，已是离死神不远者，未能亲“见”（读“现”，显现之意）儒家仁义礼乐之政于世，这是其平生第二大遗憾。所谓“窃须臾之生”云云，并非是像一般人那样，临终前仍然盼长寿，不甘心于死；周子之深意在于，若他的寿命能够长一些，便可以为国为民办更多的事情，让儒家的理想——王道政治复显于世。可以说，周子在兹念兹，皆在天下国家，处处彰显的是修齐治平之儒家的理念。但是，天不假寿，大限临头，周子亦无惧意，因为他在世间汲汲于完成仁义道德，“天命”在我；而此刻寿数已尽，即将踏上死途，那也是“命也”！此“命”非民间百姓所认为的那种冥冥中决定人们生死富贵的人格神，亦非道家自然天道之“必然性”；而是儒者坚信的以人伦道德为内涵之“天命”。周子坚信：自己在世间所思所行，全然合于“天命”；自己的生命归于结束，亦为“天命”所定。如此，则何有畏惧和痛苦？唯一所“忧”者，是还没有完成作为一名儒者在人世间的责任。这种生死态度源于孟子的一段话：“是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”
《四书章句集注》，朱熹著，《孟子集注·离娄章句下》，中华书局1988年版，第298页。面对死神的降临，周子忧虑的正是天不假年，未能让他重现“尧舜礼乐之盛”于当世，诚如潘兴嗣在《墓志铭》中所言：“志固在我，寿则有命”。这即是周敦颐面对死神的生死态度，亦是醇儒们共通与共同的生死态度。《年谱》中记载，宋至和元年（1054），周敦颐知洪州南昌县，一日突患暴疾，濒临死亡。好友潘兴嗣赶来守护，“视其家，服御之物，止一敝箧，钱不满百”《周敦颐年谱》，宋度正著，《周敦颐全书卷一》，周文英主编，江西教育出版社1993年9月版，第12页。。一般而言，惧死者，多是出于放心不下世间的所得所获；钱财越多者，更加无法割舍，因此面对死亡，必痛苦万分。“生”时汲汲于私利而无一日之快慰，死时又因无法放下所拥有之物而焦虑、痛惜，这是世间人恐惧死亡的深层原因之一。周敦颐则反是，他关注天下苍生之福祉，为国为民竭尽全力，从不以富贵为念，可谓是家无余粮，身无余财。如此，又怎会有死时因割舍不下世间之财货而导致的痛苦？这即是儒家在生死态度上一贯的思考模式：“生”之问题解决了，“死”之问题也就迎刃而解矣。周敦颐性“尤乐佳山水”，其内在意义在于：当人们忘情于山水，沉醉于田园，便可以将个体有限之生命融入大自然之无限中，从而超越死亡获得永恒。但这只是道家推崇的超越死亡之境。而周子之为周子，就在于他并没有因为追求个人的生死超越而放弃儒者世间的责任，其好山水之性因其强烈的济世观念与长期的仕宦生活而无法完全如愿。周敦颐的大舅子蒲宗孟在《墓铭》中叹息道：“庐山之月兮暮而明，湓浦之风兮朝而清。翁飘遥兮何所，琴悄寂兮无声！杳乎欲诉而奚问，浩乎欲忘而难平！山巅水涯兮，生既不得以自足，死而葬乎其间兮，又安知其不为清风白月，往来于深林幽谷，皎皎而泠泠也！形骸归此，适所愿兮，攸安攸宁。”《周敦颐墓碣铭》，宋蒲宗孟著，《周敦颐全书卷一》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第24页。儒者们在生前竭尽全力行仁义道德，为天下苍生耗尽了全部的体能与智慧，真正至此，他们也就会安于“死”之“命”，甚至觉得“死”是自己一种最好的休息。在蒲宗孟看来，周子的逝世恰如回归他生前最为心仪的深林幽谷，在清风白日中、在皎皎月色下悠闲、飘遥、自得。荀子云：子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则赐愿息事亲。”
孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕”。孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，霄尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷’。耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，臬如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”（清王先谦撰《荀子集解·大略篇第二十七》，中华书局1997年版，第509—511）这里区分了二种生死之境：一是“小人”，他们生前孜孜求利，无所不为，毫无顾虑；那么，“死”则是他们生命之全部皆亡，是为“休焉”。二是“君子”，他们一生都专注于道德修养与精神境界的培育，因其目标理念的崇高、现实行为的规整，使其一生中都无有懈怠与喘息的时候与地方。无论其在学习、从政、侍奉父母的过程中，还是在操持家务、交结朋友，乃至于务农的活动中，都必全力以赴，勤奋努力。这样，“死”对他们而言，就非生命的全部消亡，因为他们经由道德与人格精神的崇高而显扬于后世了，是为“息焉”。此所谓“息”还蕴藏更深的意义。因为“君子”们受内在道德良心的召唤，发显为严谨规矩的生活与社会行为，所以，终其一生都不可能有放纵、休息的时候。唯如此，也只有在这万般辛勤劳累之后，“君子们”才会觉得“死”是一种最好的人生休息，从而能享受到“死”作为永恒的甜蜜之乡的巨大价值之所在。周敦颐正是如此，其求学、教书、仕宦、孝亲，一生可谓是无有休息之时、无有喘息之地，仅仅是在逝后，他才能真正享受庐山之阴的幽静，风清月白的凉爽，信步而行的悠闲。儒者周子虽逝千载，其学其德却传颂万古，是为永恒与不朽。他是真正能含笑九泉，逍遥于另一世界之安息者。儒家生死态度的价值与意义于此可略见一斑了。生死观：“原始反终，故知死生之说”生死观主要是人们对生死的种种观点、看法和理论，一般而言，具体的生死态度往往取决于人们特定的生死观。张文彪先生认为：“所谓生死观，是通过人类的生死存续的过程而明白地显示出人生意义的观点。”《宋明理学鬼神生死思想探析》，文载人大复印《中国哲学史》，2001年第3期。这种生死观的定义，比较符合中国儒家学者的看法。若从广义而言，生死观应该包含有两层意思：一是人们关于“生”和“死”的观点，是人们对有“死”之“生”的看法，亦是对有“生”之“死”的看法。二是由这种生死观念的确立，派生出的人生意义与人生实践的内涵，以及人们面对死亡所可能抱持的态度。前者是观念层次，后者主要是践履的层面。人们只有通过由“生”至“死”的整个过程的沉思，方能彰显出人生的意义与价值，也才能在这一基础上，获得生存与生活的方向，以及人生实践的内容。但是，许多人只能囿于己之一身（个我生命）、己之一生（个我生活）来看“生”与“死”，既无能力亦无智慧跃出个我之生，从天地宇宙、生存之本来看“生死”。如此，则“生死”观念不明，“生死”性质难定，“生死”之方向因之而错矣！周敦颐建构生死观的主要目的，即在促使人们超越世俗之个我生活，返归生命之根、万化之本来看“生”与“死”，从而使人之生命有所立，生活有所归，人生获其道德意义与价值。周敦颐在言简意赅的《太极图说》中，由本体之“无极而太极”开篇，继而述太极之动静而生阴阳，立为“两仪”。阴变阳合，于是生“金木水火土”五行。然后则“乾道成男，坤道成女”，在二气交感下，化生万物。在万物中，惟人“得其秀而最灵”。所谓“灵”即人感动而有其“善恶”，“万事”便出现了。
为此，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，这是认为“圣人”为社会与人类立下了人伦道德的准则，以使人与人之间和睦相处，社会国家间和平安定。但圣人“立人极”并非是任意主观的行为，周子说：故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉《易》也，斯其至矣！《太极图说》，宋周敦颐著，《周敦颐全书卷二》，周文英主编，江西教育出版社1993年版，第31页。这段话大多引自《周易·系辞上》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易大传今译》卷五《系辞上》，高享著，齐鲁书社1983年版，第511页。周子将这段赞颂《易》理至广大尽精微的话，稍加变化，引申出深刻的生死之理。著名学者吕思勉曾指出：“《通书》者，周子之人生观；《太极图说》，则其宇宙观也。人生观由宇宙观而立。废《太极图说》，《通书》亦无根柢矣。”《理学纲要》，吕思勉著，东方出版社1996年版，第35页。《通书》者，固然反映了周敦颐之人生观；但周子之《太极图说》，从哲学的角度解读，的确是为儒学立形上本体之书，可从人生哲学的观点来看，也可以说是一部阐述儒家生死观的著作。其根本的立脚点在让人们通“天地万物人我”为一体，此“一”亦即是“无极而太极”，这叫“原其始”；于是乎，个我之人跃出了自我肉体、精神之限囿，获得了“宇宙人”的存在，以这样一种立场与观念来对待自我之“生”与“死”，便可确立儒家之道德人生的内涵与方向，是谓“反其终”，既是知“生”亦为知“死”。一般而言，当一个人仅仅囿于自我的生活圈子来看生死，他或她往往会不知“生该如何”、“死又怎样”，于是其人生流于放任或孜孜于利欲；可是，他或她若能够超出个我之生，立于本体之境来看生死，那么，其必能以本体之性质来确定其“生”之方向，亦会意识到“死”不过就是回归本体，从而免于死亡之恐惧和痛苦。朱熹的学生曾阐释其理云：“天地之化，虽则生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死，能知其生也，得于气化之自然，初无精神寄寓于太虚之中，则知其死也，无气而俱散，无复更有形象尚留于冥漠之内。”《太极图说集解》，《周敦颐全书卷二》，周文英主编，江西教育出版社1993年9月版，第69页。所谓“形象尚留于冥漠之内”，是指民间百姓皆相信的人死为鬼神的观念；在儒者看来，太极之理为“生生不穷”，化而为“阴阳二气”，其聚则为人之“生”，其散则为人之“死”。人们若从本根上知晓了自我之“生”的本质，亦必知晓自我之“死”便是回归。既然“气”之散为人之“死”，那么，便不可能留下任何其他的“形象”。此说实为对民间人格神之“鬼”的否定。朱熹则在注释周敦颐《太极图说》这段话时写道：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也。道一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。阳也、刚也、仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也。能原其始，而知所以生，则反其终而知所以死矣。
