——王斑访谈录发表于《东吴学刊》2011年第1期。
余夏云
王斑，美国斯坦福大学东亚系William Haas讲座教授，学术写作涉及文学、美学、历史、国际政治、电影及大众文化。主要著作有The Sublime Figure of History： Aesthetics and Politics in TwentiethCentury China (《历史的崇高形象》，Stanford University Press， 1997)， Narrative Perspective and Irony in Chinese and American Fiction (Edwin Mellen， 2002)，Illuminations from the Past (Stanford University Press， 2004)，《历史与记忆——全球现代性的质疑》(香港：牛津大学出版社，2004)，《全球化阴影下的历史与记忆》(南京大学出版社，2006)等。1997年与2001年两次获美国人文基金学术研究奖励。
2010年9月，应苏州大学文学院和海外汉学研究中心之邀，王斑教授专程来做访问演讲，并抽空接受了我们的访谈。记得刘东曾在“海外中国研究丛书”的总序中写道：“中国曾经遗忘过世界，但世界却并未因此而遗忘中国”。可历史的情势果然如此吗？与王斑教授的访谈却提供了一种完全相反的意见，即中国立于世界之林，她也致力于拥抱天下。这也是王斑教授在其新作中提出的观念。我们的访谈从这个话题开始，也旁及了他之前的两部著作。王斑教授侃侃而谈，话锋出入于文学、历史、叙事与政治之间。更重要的是，他为那些晦涩的理论叙述，提供了一个又一个鲜活的例子。九月的生活，因为这次访谈而陡然变得生动起来，仿佛“乐府”中讲：“陌上花开，可缓缓归矣。”
问：昨天您在苏大做了有关《帝国审美心态和中国研究》的专题演讲，提出一个伴随着全球化潮流而到来的审美规范问题。像星巴克、麦当劳，这些全球连锁的消费空间，以超历史、去传统的形式呈现，表面上包容一切，自由、平等、惬意，仅关消费，但是背后还是有帝国的硬实力，如军事实力，作为支撑。而且，其所传递的信息也是极为西化的。如此一来，审美就不能不跟政治扯上关系。您也同时比较了这种审美规范，同中国传统的“天下”观之间的区分和联系，指出不能将中国的“大同世界”与此类“资本的世界主义”相混淆。这似乎是您最近关心的议题？
答：过去的三年，我一直在探究世界主义、国际主义，以及中国政治文化的世界性问题，考察了十九世纪末以降的中国是怎样一步一步地走向世界，并自立于世界民族国家之林的。借由这个问题，我想反思革命以及社会主义遗产。我把这部专著命名为China in the World： Internationalism， Geopolitics， and Aesthetic，它包含了八个章节，目前都已经完成，但仍在修改之中。因为这个研究，我有幸能与各国学者合作讨论中国传统的“天下”文化思路、政治实践及其在国际政治和文化交流融合中的意义。
问：事实上，我们知道，无论在国内还是国外，有关“天下”的讨论都已不在少数。比如，列文森（Joseph R。 Levenson）的《梁启超与近代中国思想》（Liang Chichao and the Mind of Modern China）以及唐小兵的《全球空间与民族话语》（Global Space and the National Discourse： the Historical Thinking of Liang Qichao）都以梁启超为例，探讨了他的“天下”观是如何步步缩变为“国家”观的。在这些已有的研究中，以及您同各国学者的交流过程里，对您最富启发性的观念和著作有哪些？
答：关于“天下”的问题，我个人觉得，列文森的观点最有意思，值得我们继续推敲和发展。他在当时所提出的许多观念和想法，如今看来，仍有先见之明。这里，我指的不是他的《梁启超与近代中国思想》或者《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate）这两本书，而是他的另一本专著：《革命与世界主义》（Revolution and Cosmopolitanism，The Western Stage and the Chinese Stages）。这本书出版于1971年，时值中国的文化大革命期间。在书中，他探讨了一种名为“共产主义的世界主义”。在其看来，毛泽东所谓的“共产主义”和“第三世界”思想，事实上是同中国传统的“天下”观念一脉相承的，即他们所探求的“天下”并非是一个武力的天下，而是道德的天下、礼仪的天下。换句话说，“共产主义的世界主义”关乎的是道德或曰“软实力”在现代世界的流通和凝聚力。这种解读相当精彩，但也有它的致命伤，就是其背后的论述模式。列文森将中国的社会主义运动看成是对西方自由民主的威胁，这显然是受到冷战思维的影响。我们必须承认，“国际主义”原本就是社会主义运动的题中之义，它的发展趋势一定是全球化的。因为资本主义全球化了，社会主义为了克服其所带来的种种弊端和灾难，也必然要全球化。因此，中国的社会主义实践进程，注定是要在其革命成功之后，团结亚非拉各国，从而去遏制资本主义势力的全球扩张和发展。虽然列文森很清楚地认识到这一点，但是他却没法给予正面的肯定。这是他的不足，但是他敏锐的地方很多。比如，他准确地剖析了国民党之“民族”与共产党之“民族”的具体差别。他说，国民党所提倡的“民族”背后，实际上是精英和官僚主义，或者说是传统和儒家。文化、历史、国粹是它理论的根基，由此，其所汲汲营建的事实上是一种“文化民族主义”。与之不同，共产党所谓的“民族”之中包含着一种类似于“民粹主义”的思想，即它是建立在最大多数人利益的基础之上的，这正是“the Peoples Republic of China”（中华人民的共和国）的真实含义所在。他追问道，为什么共产主义的文化，那么愿意吸收像英国、法国以及意大利文学中，那些具有人民性、启蒙性和民主要素的作家作品，例如莎士比亚和巴尔扎克等人，关键的原因就在于共产党并没有完全把“人民”这个概念同一国一族联系在一起，它也指别国别族的人民。换句话说，列文森提出了一个关于“世界性的人民”或曰“世界公民”的观念，但很可惜，他没有将之全面发挥出来。事实上，借助于这个理解，我们可以清楚地解释中国后来的许多文学现象，比如五六十年代的中国文坛，外国文学怎么就顺理成章地成了我们审美的一部分，且毫无突兀之处。不过遗憾的是，整个中国研究领域没有人重视这一点，与此命运相似的还有“中国与第三世界联合”这个概念。它们都具有一个国际性的义涵在里面，但都被忽略了，所以，我觉得列文森的观点很值得再发挥一下。
问：“世界公民”的理念，同梁启超早年所提的“知有天下而不知有国家”的说法比较近似。但问题是，鉴于特殊的历史语境，我们又不能只知有世界，而不知有国家，特别是晚清、抗日战争期间，情形更是如此。像刘禾的《帝国的话语政治》（The Clash of Empires）一书，更是直陈并没有所谓的“文明冲突”，有的只是帝国的利益争斗，翻译背后所潜藏的正是民族国家的意志和话语实践。
答：但如果我们只将目光锁定在“国家”这个层面上，会带来许多问题。最直接的一个例子就是，很多人把中国在非洲和拉丁美洲的文化攻势，解读为一种帝国主义的文化侵略。这里面当然有它一定的合理性，但毫无疑问是片面的。刘禾仍然将晚清视为一个“empire”，这是绝对有必要的。梁启超也试图将中国变成一个国家。因为民族国家的世界已经形成了，我们不能老是停留在文明的框架里面。没有国家，我们就无法面对和处理这个世界。但是，在康有为和梁启超那里，国家并不是真正的目的，而仅仅是一种生存的手段。这一点康有为十分清楚，梁启超也是如此。他的《新中国未来记》，所传递的正是“天下”的观念：一国既成，然后是万邦来朝。它最终的目标还是世界性。毛泽东也可作如是观，他提天下的治理，带着某种诗意，即“天下”不能是列国林立、列强瓜分的天下，这当中必须有一个伦理、道德的框架来支撑和协调。现在我们提“和谐社会”，同样也包含有这种信息，因此，不完全是一句空话。
问：那么同国内的研究相比，例如赵汀阳、罗志田，以及金观涛、刘青峰等人的研究，您的讨论会有什么不同？
答：总体而言，国内的研究还是流于概念的探讨，以及偏好于发掘东西方概念之间的差异。当然，这些讨论很有必要，但是想要把问题说清楚，我们还须要纳入历史的视角。杰姆逊的教导是“永远的历史化”嘛！因此，我的研究更倾向于实证的和经验的分析，所用的材料基本上是思想史、文化史和文学作品的表述。如果仅仅只是纠缠于概念本身，那么讨论的意义就旁落了，这就好比我们要谈“崇高”，光讲康德、朱光潜、李泽厚的理解，就会变得很乏味，概念最终还要落实到实践中去检验。
问：每一个语词都有它自己的故事和历史，对它们的探讨必须要获得相应的文本支撑。这种思考在您编撰的《革命话语关键词》一书中有着很直观的反映，书名就叫Words and Their Stories： Essays on Revolutionary Discourse in China。
答：这本书即将由荷兰的Brill 出版社出版，不少学者读者都很感兴趣，询问我具体的出版日期。而说到文本，我个人以为，最难的问题是看你能不能从中读出东西。列文森就读出来了，他是通过翻译读出来的。根据香港中文大学出版的《中国现代戏剧图书目录》，列文森仔细地研究了近五十部中国现代翻译戏剧集。通过分解这些戏剧翻译活动背后的动机和目标，他雄辩地揭示了为什么被翻译的是这些作品，而不是其他。回到“天下”的问题上来说，最近我写了一篇有关周立波的文章，就在探讨鲁艺时期，由其主办的“世界文学讲座”，为什么受到那么多人的追捧和欢迎。我们知道，当时的整个文化语境是要提倡工农兵文学，主张写社会主义现实主义的文章，而周立波却热衷于解读巴尔扎克、梅里美和司汤达等人。表面上看来，这似乎有点风马牛不相及，但你潜下心去看，会发现周立波从外国文学作品中读出来的价值观念、人民的历史以及历史的运动，都是和启蒙思想、马克思主义、社会主义一脉相承的。他所说的“人民”并不是狭隘的民族主义意义上的“人民”，也不是狭隘的“国民”，排挤、抗拒别国别族的文化创造。电影方面的情况，我最近有几篇文章都在讨论“韩战”的视觉呈现问题。其中之一就是《英雄儿女》，这部电影拍摄于1964年，彼时世界革命的呼声已日益高涨。虽说影片表现的是50年代的战争，但是其中有关民族团结和民族交流的信息，远远超越了战争的内容。战争场面仅仅占到了整个影片的五分之一，剩下的部分都是在讲文艺宣传。通过朝鲜的歌舞和中朝军民之间的互助和鱼水之情，影片传导出一种国际主义的诉求。这种诉求不仅包含了殖民地人民的反殖民斗争要求，同时也囊括中国更早的对天下和谐的憧憬。这一点反映到中国的外交政策上就是：“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处”的五项基本原则；而具体到社会主义的历史观上就是：“人民群众是历史的创造者”，它不再谈精英知识分子，或者说士大夫和天才这一类的概念。
问：我可不可这样来理解您对“天下”的认知，即中国的文学和文化必须要放在一个全球格局的背景中去审视和考察，尽管某一时期或某一时段的文学看起来是像是自给自足的，比如延安时期，但实际上，它还是不能脱离与整个世界文学的关系。换句话说，中国文学不只是世界文学的一部分，它本身就包含拥抱世界的冲动和愿景。
答：关于这个问题，毛泽东有过一个很精彩的阐述。他在中共六届六中全会的政治报告中专门讨论了“爱国主义和国际主义”之间并行不悖的关系。他说：“国际主义者的共产党员，是否可以同时又是一个爱国主义者呢？我们认为不但是可以的，而且是应该的……中国共产党人必须将爱国主义和国际主义结合起来。我们是国际主义者，我们又是爱国主义者，我们的口号是为保卫祖国反对侵略者而战……只有民族得到解放，才有使无产阶级和劳动人民得到解放的可能。中国胜利了，侵略中国的帝国主义者被打倒了，同时也就是帮助了外国的人民。因此，爱国主义就是国际主义在民族解放战争中的实施……这些爱国主义的行动，都是正当的，都正是国际主义在中国的实现，一点也没有违背国际主义。只有政治上糊涂的人，或者别有用心的人，才会瞎说我们做得不对，瞎说我们抛弃了国际主义。”
问：按照这个理解，可否说之前的中国研究有点过于倾向要将中国和西方划开，或者说，对中西之间的关系过分警惕。例如周蕾，一提到西方理论，她就自我盘诘，说我使用西方理论是否是在向它的霸权致敬。
答：后殖民论述最大的问题就在于它过于强调身份政治，将整体西方平面化、本质化，认为只要是西方的东西就一定是压制人的，甚至包括文字，只要你使用它，就是在向西方臣服。而事实上，西方的因素是多种多样的，专治霸权只是其中的一面，那些最具批评力和反思力的东西也源自西方，比如马克思主义和女性主义。与此相似的还有少数民族论述。只要一讲到少数民族，就一定是求解放求反压迫的，至于其内部更为血腥、野蛮的族群斗争则一律置若罔闻。此外，还有“人民”和“阶级”的概念。前者不一定是“好”的，而后者也不一定是“坏”的。“人民”的概念当中，也可以包含强权和压制的因素，像是在某些论述中，它被架空，最终成了一种政治修辞，用来打压“非人民”的分子，这是非常糟糕的。所以，概念的具体含义，还是要取决于它在历史上是怎么被使用的。语词总是不断变化，有时候甚至会完全走到它的反面。比如说“阶级”，现在我们不谈这个概念了，认为它有一种等级歧视在里面。但是，历史上的“阶级”是中国革命和现代性胜利的法宝。没有“阶级”一说，“革命统一阵线”、“国共合作”就无从谈起。这是一种诉求，一种求解共同利益的愿景。所以，历史的视角一定不能缺失。我们不能离开历史来看概念！
问：这一点很类似于您对杜赞奇（Prasenjit Duara）《从民族国家拯救历史》（Rescuing History from the Nation： Questioning Narratives of Modern China）的批评，即我们不能撇开历史的语境来说“五四”的“民族主义”是一种话语霸权，它抹杀了别样的史迹和势力。“五四”话语也是在全面的社会动荡和帝国主义入侵的情况下，同其他话语相互竞争，才逐步赢得支持，成为主导话语的。换句话说，它自身包含了一个“经典化”的过程，而非一开始就是“经典”。
答：所有的话语都有一个崛起的过程，“阶级”也是如此。我们不能因为它将农民视为是落后的、工人是先进的，就认为它很残酷、有偏见。试想，要是没有这种“先进——落后”的预设，“提高阶级意识”一说从何谈起。也正是因为有了“阶级”的假设，中国革命才有了目标和动力。这当中的辩证关系，毛泽东阐述得很清楚，可惜文学领域中没有人认真去研讨它。
问：这么看来，您对“天下”的研究之中，还有一种很强的学科史反思意识在里面。即文学研究不可能是纯审美化、中立化、客观化的东西，它总是和政治或者其他的社会因素扭结在一起，还有就是，政治论述也可以成为文学研讨的对象，如毛的思想。
答：我所“反思”的内容主要包含两个方面，一是对美国学界冷战思维模式的检讨，二是对中国完全“告别革命”的质疑。刘再复和李泽厚提出“放逐诸神”、“告别革命”，将整个历史做了“政治——审美”的截然划分，但我以为这种断裂太过突然，好像整个时代可以在一夜之间幡然醒悟。要知道，革命的东西不一定是荒谬的、廉价的，毕竟它也培养了整整一代人。即便是将五六十年代的电影，像《青春之歌》、《白毛女》拿到美国的电影院线去放映，它也激励和鼓舞了不少人。原因就在于这里面有一种普遍的追求在，比如对正义的求索。因此，我们不能用冷战的思路来处理这些共同的诉求，片面地认为东西之间一定是抗衡的，革命电影只是共产党的政治宣传，文艺混同于政治。而反过来看，文学与艺术的纯审美化，则是两三百年以来资本主义发展的后果之一。愈趋精细的社会劳动分工和学科设置，使得艺术与社会区隔，认知与审美隔离、道德与法律无涉，好像审美的东西可以无关历史，可以完全摆脱改造社会的现实使命，从而成为一种纯粹的装饰，或者变为神秘的天才创作。
问：所以，您的研究倾向于谈实践。在“审美”的背后发现“帝国”的影子，在“帝国”的观念里又见证“天下”的诉求，从而铸就出一种张力十足的“帝国审美心态”和“天下中国”的理念。
答：在“天下”这个问题上，我主要倾向于谈它的“道德”实践，即康梁以降所谓的“大同世界”，以及从乱世到平世的期待，是如何借由文化间的交流与文明的融合达成的，而非通过诉诸武力、列国纷争。其中，也涉及一些概念和定义上的探讨。我的做法是追查这些具有普遍性的概念是如何在特殊的论述语境中形成的。不过，这里面有一个很大问题就是，概念与实践之间永远是有距离的。美好的设想也可能流于空谈。比如，康、梁提出的“民德”、“民利”，这在很大程度上是受到卢梭（JeanJacques Rousseau）“共和论”、“公民论”的影响。在他们的期待中，真正的公民应当是超越一乡一党一国的利益，而探求一种公的境界、公的利益。他们能将心比心，摆脱个人的利益纠缠，而考虑他人。用孟子的话说，就是“与民同乐”。这是一个完美的道德境界，可是毫无疑问在实际操作上却困难重重。到最后我们还是要说“中国公民”或“法国公民”，这成了一个矛盾的统一体。既为公民，就意味着超越了狭隘的民族主义，但冠以“中国”、“法国”，最终又回到了审美的利害关系上。
问：“帝国审美”就是这种利害关系的表现之一。您谈“帝国”主要是想借它表明什么，还有这个概念同时下流行的后殖民研究之间有什么关联？
答：后殖民的研究不太喜欢使用“帝国”这个概念，对它背后结构性的因素关注较少，探讨的多是软实力的问题。虽然它对霸权意识十分警惕，也在不断地反抗。但是，我觉得我们还是要对整个世界的体系和地缘政治有所把握。除了软实力，也应看到硬实力的作用，包括它的外交政策和外交策略。一旦我们注意到这一点，就不会草率地将韩战理解成“中国和朝鲜打美国”这个简单的意象，而是帝国主义试图立足东亚，拓展全球势力这一深植于资本主义发展的长远战略目标。换句话说，韩战并不是一个孤立的事件，它是整个两三百年来资本主义霸权发展的一个必然结果、一种突出表现。所以，后殖民的理论认为使用身体、文化表演或者模仿就可以颠覆它，事实上，并不是这么简单的。
问：如此看来，“帝国审美”根本就是帝国主义的一部分。它并非是资本的全球流通所带来的一种普世情感，而是一种被规范的话语。如果说，审美是在寻求本雅明（Walter Benjamin）意义上的“灵韵”（aura），那么，帝国就是韦伯（Max Weber）所说的“祛魅”（disenchantment）了。
答：对，祛别人的“魅”，并把自己的“魅”放进去。一个典型的案例就是，他们认为伊斯兰的妇女只有摘除了面纱，穿着西方的服饰，才能算得上是真正的解放。在当代，整个西方世界仍然牢牢地占据着全球的话语权。我们总是觉得美国的媒体很自由，但实际上它被操控得很厉害。而且，很重要的一点是，美国人缺乏公民意识，他们对国家、对政治，特别是对大一统的问题，并没有多大的热情和关切。就我个人的教学经验而言，美国的研究生关心的只是学科内的知识，即那些非政治化的表述，像身体、表演等等，相反，中国的学生对民族、国家表现出相当大的热忱。包括作家在内，他们都在不断地思虑中国该如何进入国际社会。从这个意义上讲，文学是政治的一部分，或者说，文学本身就是一种政治。尽管刘锋杰对《历史的崇高形象》一书的讨论，点出了“文学如何想象政治”这一题旨，但是，他可以进一步推敲什么是我们想要的政治，即政治作为一种建构新世界的行动和努力。政治实际上是在营建一个能让大众参与其中的社会环境，一个畅所欲言的公共空间，它并不一是等级的压迫。等级可能避免不了，但是，有等级不见得就有压迫。我们需要这样一个环境，来申说自己的不同遭际，改变自身，同时也改善人际关系。而文学必然在当中起着至关重要的作用，它改变着整个社会的伦理氛围，让不同的人体验到农民工、下岗工人以及其他社会方方面面的生活和情感。由此，文学就是一种政治行动。
问：文学锻造了一个“想象的共同体”，也形塑了一个话语的公共空间。既然谈到了您的《历史的崇高形象》，那么，我们就说一说这本书的情况吧。这本书好像受到了很大的欢迎，您当初是基于一种什么样的因缘来讨论整个二十世纪中国美学与政治关系的？
答：这本书会受到欢迎，完全在我的意料之外，而且有趣的是，左中右各派的人都对它表现出很大的兴趣。这本书是1997年出版的，动笔是在1991年。最初我只是对朱光潜、蔡仪，以及李泽厚、刘纲纪等人美学思想比较喜欢，同时也读一些英美小说。可以说，那个时候完全是将美学视为一种纯学科性的知识、文学也是一种纯审美性的文本来认知的。但是，就在我1988年到达美国留学后一年，中国社会发生了巨大的变动。这对我的震动很大，认为整个社会还是很专制的。于是，这就有了文学与政治这个选题，但我当时理解的“政治”是很肤浅的，将它等同于压迫和洗脑，于是，“崇高”也就几乎成了“专制”的代名词。正是从这个假定出发，我又进一步阅读王国维、鲁迅等人的作品，发现历史上的“崇高”有着完全不同的面相。王国维之所以探求的“崇高”，目的在于建立一个能抵御西方列强的国家；而鲁迅的《摩罗诗力说》则提出“立意在反抗，指归在动作”的题旨。这里，“崇高”又成了一种战斗力。此外，也有所谓的“国家政治美学”，比如文革和李泽厚的某些论述。这种美学的意识形态在某种层面上是绝对必要的，因为它统摄人心。
问：但恰恰有关“文革”的讨论在中译本中被抽掉了。
答：如果审阅的人仔细读过这一章，那么他会发现，我讲的非但不是“文革”的专制，相反，是要谈它的大鸣大放，打开闸门。
问：有点王朔《动物凶猛》的意思。
答：但美国的学者就特别喜欢这一部分，因为很多人对中国的记忆是六十年代，学生放任、自由。所以说，凡事都有两面，我们不能只执一端。样板戏也是如此，它有“洗心革面”的部分，也有“万众归心”的内容，两面都要点出来。现在很多人做革命文学，认为里面从头到脚都是政治管束，所有的写作都是在宣扬政治文化。
问：孟悦对《白毛女》的解读有点这个倾向。
答：她通篇都在谈“制造神话”的问题，但我个人觉得，革命不能没有神话，而且有神话也未必就是思想控制。整个现代历史就是一个造神史，鸳鸯蝴蝶派也好、新文学也好，他们都在制造自己的神话。这个神是他们自己的神，因此，这种制造不完全是盲目的、没有目的的。陈小眉对样板戏的解读也有类似问题，她解读革命文学经典常常很重视健康向上的意义，然后又指出其政治压迫和后果。辩证地看，正面和反面在历史上是有它们必然联系的，两者不能割裂开来看。崇高也是如此，除了从概念上来区分，还要从历史的关联上来看。概念总是多面的，像丑恶的东西也可以同时是崇高的。比如残雪的小说写得十分恐怖，魑魅魍魉，人不像人，但是，恰恰是这种荒谬，在80年代的政治教条压力下，就变成了解气的东西，使长期受压抑的人得到了一种发泄，令人震慑。我甚至能从中间读出鲁迅所说的黑夜里的疯子突然大笑。这种东西要比王朔式的调侃更有力度。
问：您的另一本著作《全球化阴影下的历史与记忆》同之前香港牛津刊行的《历史与记忆——全球现代性的质疑》之间有什么不同？做了哪些修改？
答：最后一章，也就是关于“冷战记忆，帝国审美与中国研究”的内容是新写的。在行文中，我探讨了“作为资本形象的电影”问题，例证之一就是1999年由彭小莲导演的《上海纪事》。这部影片可以见出中国人的自我形象，显示与世界接轨的想象，试图以西方的发展观认识自己。我们只需比较一下它与经典影片《霓虹灯下的哨兵》，就会发现，整部影片完全取消了在上海解放过程中发挥巨大作用的解放军、工人、市民的形象，而解读为一个“资本女儿”力挽狂澜，拯救上海经济脱离困境的故事，变成了我对国际资本、经济管理精英的偶像膜拜。
问：这就牵涉历史与叙事的问题，内中关联千丝万缕，异常繁杂。
答：但有一点可以肯定，叙事不可以妄意而为，历史也非我们手中任意拿捏的玩物。我之所以要在昨天的演讲中把《霓虹灯下的哨兵》和《上海纪事》并举，就是想通过它们之间的差异，点明历史叙事中的形象转变问题。这个方法是我从奥尔巴赫（Erich Auerbach）那里学来的。他总是通过一小段与另一小段间的对照来阐释文本，不仅直观清晰、自然流畅，而且发人深省，比如他对司汤达和巴尔扎克的解读，就使我们清楚地看到不同时代间的现实主义的关联、差异和演变。我自己也做过一个小的实验，就是借四部电影来谈爱情与政治间的多元纠葛关系。第一部是《聂耳》，影片中有一段是讲他和女友在上海龙华塔上告别，展望一个新的国家，是非常政治化和激情化的爱；第二部是《小春二月》，淡淡氤氲，整个基调非常柔和，是好莱坞式的爱；第三部是《芙蓉镇》，讲两个人扫街时的爱情，然后是性爱；最后我回到张艺谋的《我的父亲母亲》，这部影片关注乡村和儒家道统，讲述了一个为教育献身的故事。通过将这四部类型、风格、时代完全不同的影片放在一起，我发现了许多以前没有注意到的东西，领会到这当中的内容是非常丰富的，而且爱与政治的模式也不是一律的。
问：刘剑梅的《革命与情爱》（Revolution Plus Love：Literary History，Womens Bodies，and Thematic Repetition in TwentiethCentury Chinese Fiction）这部书，用的就是类似的方法，她探讨了“革命 恋爱”这个公式在不同时代、地区间的变奏问题。事实上，在中国文学中似乎有这样一种传统，就是政治总是借着爱情来发力。从《桃花扇》到《玉梨魂》，再降至后来北岛的诗歌，都是这样，好像成了一个第三世界的政治寓言。
答：情感总是和一定社会关怀联系在一起。纯粹的个人情感不是没有，但有时候，这种情感之所以纯粹，之所以私密温馨，恰恰在于它试图回避政治，其纯粹性恰好来自对抗污浊的世界，《芙蓉镇》就是如此。所以，情感问题的探索不能抽离于整体社会，而存在于情感结构。还是毛泽东的老话，世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。
问：这就是您反复强调的人是政治的动物。他的日常生活和情感表达都可以成为一种意识形态和审美对象。最后，感谢您能接受我们的访谈，谢谢！
