关于“第三代”学人与《中国人气质》的关系，可以有两种叙述方法。
第一种方法是顺着《中国人气质》对鲁迅和潘光旦、唐弢和张梦阳那两代学人的影响，继续强调这本具有殖民主义背景的着作对当下中国正值盛年的一代学者的深刻影响。在这一代数字庞大的学者群体中，他们依然连篇累牍地引述西方学者对于中国的负面描述，而无暇顾及这些描述是不是出于西方中心主义和殖民主义思路的谬见邪说。至于鲁迅和潘光旦、唐弢和张梦阳那两代学人沉溺在那些谬见邪说之中一百余年，给中国人的精神生活带来了多少毒害和摧毁，这一代大多数学人完全没有考虑过。
如果说鲁迅和潘光旦是借着以《中国人气质》为代表的一系列殖民主义叙述为中国人套上了一道精神枷锁，那么可以说，唐弢和张梦阳那一代学人出于真诚的自我批评的愿望，不自觉地将那道精神枷锁套得更紧。至于“第三代”学者，则是在新的语境下积极寻找这套枷锁的新的套法。他们之中的绝大多数人没有想过要将这套枷锁从中华民族的精神深处解脱下来，而只是热衷于研究如何将这套枷锁变成这个不幸的民族的永久性枷锁。
所以，关于“第三代”学人与《中国人气质》的关系，我准备选择第二种叙述方法，那就是寻找对于《中国人气质》深处的枷锁功能具有警惕眼光并具有砸碎冲动的少数学人，彰显他们的观点和思想。
在正当盛年的一代学人中，这样明敏的着述者堪称凤毛麟角。在我的阅读范围中，我仅仅找到了刘禾、冯骥才、周宁等极少数学者，在这方面具有态度坚定的批评。
本章重点介绍他们几位的相关研究和观点，同时简单涉及一下学术界对于他们学术思想的蜂拥而至的反批评。
刘禾的批评
在“第三代”学人中，最早站起来对国民性批判的学术合法性进行质疑的是刘禾。这位侨居美国的女学者早在１９９３年就在陈平原、陈国球主编的《文学史》第一辑中，发表了《一个现代性神话的由来：国民性理论质疑》。２００２年，三联书店出版了她的着作《跨语际实践》，２００８年，该书在原出版社出版了修订本，“一个现代性神话的由来：国民性理论质疑”作为一章出现于书中，改名为“国民性话语质疑”。
刘禾很强调殖民者的东方主义建构对于国民性批判理论的决定性影响，以及这些理论话语对于被凌辱的东方民族构成的威压。她指出，包括史密斯在内的西方人对中国国民性的描述，为鲁迅那一代作家提供了一套有力的自我批判语言。而那一代学者和作家，并不知道自己所热衷的这些言说，处于西方殖民主义理论体系的东方话语框架之中。刘禾指出：
１９世纪的欧洲种族主义的国家理论中，国民性的概念一度极为盛行。
这个理论的特点是，它把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则（其影响一直持续到冷战后的今天），以帮助欧洲建立其种族和文化优势，为西方征服东方提供了进化论的理论依据，这种做法在一定程度上剥夺了那些被征服者的发言权，使其他的与之不同的世界失去了存在的合法性，或根本得不到阐说的机会。
古老的东方在失败的命运中难免出现分裂症状，一方面深感自己“得不到阐说的机会”，无法被西方人所了解；另一方面，一部分精英人物认为重要的并不是向世界要求“阐说”自己的机会，而是需要积极地向本土“阐说”西方，需要说服本土居民放弃保守心态，通过向西方社会文化模式的学习，来壮大自身的力量，从而更有效地抵御西方的掠夺和凌辱。
东西方关系的奇妙之处在于，西方虽然一直掌握着东西方交往和交流的主动权，但是西方殖民者从来没有兴趣向东方“阐说”自己。他们只需要居高临下地研究东方，以便从中寻找一种成本最低的征服方式和效率最高的掠夺方式。他们所期待于东方的改变，以方便于他们的征服和掠夺为限。如果专权的慈禧能够打开国门让他们进来赚钱，那么他们绝不会因为慈禧听不懂他们的“阐说”而感到失落。相反，光绪皇帝对于西方的社会文化模式有较多的了解和理解，他极为积极地仿效西方的政治制度和发展模式，他的“变法维新”的发展战略，体现了他在社会经济模式上“全盘西化”的思想。这是继日本明治维新的战略思路之后，东方世界所出现的第二个全面认同并归附西方社会的战略方案。但是，西方人对这个方案并不怀有特别的热情。从眼前来说，这个方案会促进中国进一步开放，有利于殖民者眼下的挣钱；可是从长远说来，变法维新必定会带来国家的富强和崛起，而任何东方国家的富强和崛起，都将形成对西方殖民者的抵制，这将不利于殖民掠夺者的长远利益。所以，严格说来，西方人虽然炫耀自己的文明，但是并不热衷于“阐说”自己的文明，更不希望东方殖民地从骨子里学到他们的文明。
李鸿章访问西方国家时，曾经当面向引导德国走向富强的俾斯麦首相请教强国之道，俾斯麦只教给他两个字：“练兵”，并表示可以用德国的军官和武器，帮助中国练兵。梁启超对此评论说：“国之强弱在兵，而所以强弱者不在兵，昭昭然矣！”俾斯麦是西方的大政治家，李鸿章是东方的大政治家，在东西方两个大政治家交流的时刻，俾斯麦为什么不趁机向东方政要“阐说”西方政治的主要奥秘，比如宪政制度、民权观念、人权意识、人之创造性的发挥、市场竞争等等，而只教给东方政治家一个“练兵”的末技呢？梁启超揭露说，俾斯麦之所以这样说，只是为了劝说李鸿章向德国购买武器，并聘请德国教官，前者可以让德国人赚眼前利润，后者可以让德国人控制中国的军队和局势，从而实现德国殖民东方的长远战略。
这样一个西方人对于“阐说”完全不感兴趣、东方人也深知“阐说”没有意义的关系格局，只有西方人才愿意其永久不变，东方人则希望早一天摆脱。而摆脱这种于己不利的格局只有一种办法，那就是按照西方人的眼光来激烈批评自己，以此激励自己奋发图强，实现对西方的抵制和摆脱。梁启超那一代学人对东西方关系这种微妙的格局十分清醒。所以，他们的变法主张跟抵制外侮的民族目标具有直接关系。
可是，五四那一代学人为了劝说国人无条件地向西方学习，他们只是无限夸大西方文化的优点，对于殖民者的穷凶极恶和滔天大罪尽量避而不谈；同时无限夸大中国文化和社会的缺点，尤其夸大其词地将其保守自尊描述为至谬的罪过，对于其文化性格的历史合理性和现实选择的合理性则避而不谈。当他们进行国民性批判的时候，忘了他们所批评的国民劣根性中，有很多弱点只是相对于难于应对西方的侵略和掠夺而言才是弱点，也就是说这些弱点不是本质性的，而是惨遭殖民掠夺的特定语境中的不利因素。
刘禾这一代人是在五四“全盘西化”的文化思想影响下成长起来的，在成长之初，这一代人对于西方殖民者的真实面目，对于东西方关系的微妙格局，对于中国五四一代激烈反传统的历史语境，都缺乏准确的认识，而只能身陷一套僵化的意识形态化的知识框架中，接受前辈的解说。他们一旦借助某种文化资源，越过五四那一代人所设置的“全盘西化”的迷障，重新睁眼看世界的时候，他们的眼光将会像梁启超那一代学人那样犀利，同时还有比梁启超那一代人更加丰富的发现，更加深厚的体会。所以，刘禾这一代学人，一旦醒悟过来，就会具有孙悟空式的火眼金睛。
在这样的文化背景下来读《中国人气质》，刘禾这一代读者就不难读出作者对于描述对象的优越感和征服之野心。在这样的文化背景下来看发生在中国精英群体之中的国民性批判运动，不难看出几代国人借助西方殖民话语来动员和组织抵抗西方殖民威压之力量的悖谬境遇和痛苦选择。
带着这种幡然醒悟的慧心和火眼金睛，刘禾对史密斯的殖民主义者立场和西方中心主义者心态提出了严肃的批评。她引述了史密斯描述中国人睡眠状态的一段文字，然后评述道：
睡眠，一个人们共同的生理状态，在这儿被用来描述文化差异，而其意义早已被西方人优越的前提决定。这儿要紧的，不是描写错误的问题，而是语言所包含的权力问题。作者透过修辞和比喻将他人矮化为非人的动物，使用一些自以为幽默的轻蔑比喻，如“冬眠的狗熊”和“蜘蛛”，不由得令人怵目惊心。这种轻蔑显然反映了他对中国人的种族歧视，但也同时肇因于他与中国佣仆之间的阶级差异。……这种外国人与当地仆人之间的阶级差异总是被利用来建立“中国国民性”的理论，而与此同时，理论背后的主仆关系却被掩盖和忽视。
刘禾的着作还提出了一个十分重要的问题，那就是史密斯这种传教士的研究与西方殖民势力的关系。史密斯在该书的最后一章提出了“中国能自己实行改革吗？”
刘禾就此描述道：“他的回答是，中国需要外国的干涉，基督教文明的宗教信息必须传布以改进中国人民的性格。”
西方政治家和殖民掠夺者对于向被掠夺的对象“阐说”自己基本不感兴趣，可是，搭乘他们同一条军舰来到东方世界的传教士们，恰好是专门从事“阐说”工作的。
他们的“阐说”决不是为了让东方人理解西方国家“之所以富强”的道理，以此激励他们也如法炮制，自求富强。他们“阐说”的目的乃在于让所有东方人不要关注眼下被掠夺、被凌辱的现实，而将全部注意力投向天国的幸福。最为典型的场面可能在美洲出现得最多，印第安人以奴隶的身份为殖民者劳动，每天有成千上万的奴隶累死在矿山和田野，在这些奴隶生前和临终的时候，传教士们不断地跟他们说，到了天国就是幸福的，你们皈依主吧。对于那些被屠杀的印第安人，在屠刀落在他们脖子上之前，传教士们所做的“阐说”也是如此。
传教士的“阐说”和殖民掠夺者只顾掠夺不事“阐说”的实践行为，恰好构成了一种相互配合、齐心协力的互补关系，刘禾的文章对此没有深入讨论。关于史密斯着作与殖民权力的关系，另一位学人曾有明确的概括：“作者虽然不厌其烦地罗列了中国人２６种病状，但他最后想说的只有一句话，那就是只有皈依西方人的宗教（基督教）才能拯救这些病入膏肓的野蛮人。由此看来，近代以来西方基督教在东方世界的扩张，与殖民军事当局的权力扩张基本上是相互呼应、相互配合的。同样，西方社会所生产的关于中国国民性的话语体系及相关着作（包括史密斯《中国人气质》在内），作为一种知识，并不是为真理服务的，而是为殖民权力服务的。”
冯骥才的批评
对史密斯《中国人气质》提出过尖锐批评并产生较大影响的第二位中国学人，是着名作家冯骥才。冯骥才先生近年来致力于中国本土文化的研究和保护，为中国的“文化自觉”做出了杰出的贡献。２０００年，他在《收获》杂志上发表文章，讨论鲁迅的国民性批判思想与西方殖民主义的关系，其中集中批评了史密斯《中国人气质》的西方中心主义和西方话语霸权倾向。
他的国民性批判源自１８４０年以来西方传教士那里。这些最早来到中国的西方传教士，写过不少的回忆录式的着作。他们最热衷的话题就是中国人的国民性。它成了西方人东方观的根本与由来。时下，已经有几家出版社将传教士的这一类着作翻译出版。只要翻一翻亚瑟·亨·史密斯的《中国人的性格》，看一看书中那些对中国人的国民性的全面总结，就会发现这种视角对鲁迅的影响多么直接。在世纪初，中国的思想界从西方借用的思想武器，其中之一，就是国民性批判。通过鲁迅、梁启超、孙中山等人的大力阐发，它有如针芒扎在我们民族的脊背上。无疑对民族的觉醒起过十分积极的作用。我这话是说，鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观。他的民族自省得益于西方人的旁观。
可是，鲁迅在他那个时代，并没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权的话语。传教士们在世界所有贫穷的异域里传教，都免不了居高临下，傲视一切；在宣传救世主耶稣之时，他们自己也进入了救世主的角色。一方面他们站在与东方中国完全不同的文化背景上看中国，会不自觉地运用“比较文化”的思维，敏锐地发现文化中国的某些特征；另一方面则由于他们对中国文化所知有限，并抛之以优等人种自居的歧视性的目光，故而他们只能看到中国的社会与文化的症结。他们的国民性分析，不仅是片面的，还是贬义的或非难的。
由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，不是西方的问题。他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性。故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。
可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有“文化人”形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后面那些传教士们陈旧又高傲的面孔。
周宁的批评
