人文思想的精神取向，与对人性的认识休戚相关。自文明的开源处起，中国人就不是将人当成一个偶然的个体来看待，而是从天地本源这一深远的背景中来考察人是如何成为人的，或者说是原本不在的人是如何“在起来”的。中国哲学的最高范畴是“道”，道通万物而为一，是最为深邃的存在维度——“渊兮似万物之宗”，为天地万物的本源和母体。因其通而为一，所以无形无相无碍无限，勉强可以用天来比拟，因此有天道的表述。一切事物都是从道的母体中获得自身的，人也不能例外。“成之者，性也”；“成性存存，道义之门”（《易传系辞》）。人在从万物归一的本源中“生”起来的过程所携带的，就是人的性。因此，在汉语中“性”的概念是从“生”衍变过来，最初也是以“生”字来表示的。后来与命字结合，合成性命。按照这种理解，人不能简单归结为父母所生，而是天地父母所生。他的生起过程加入了日月的光华、天地的灵气等不可见的力量和因缘：“人因五方之风、山川之气以生。故曰：性者，生也。既生有禀，曰性。”（《说文系传通论》）同样的叙述见于《孟子》（性乃“天之降才”）、《荀子》（“凡性者，天之就也”）、《中庸》（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）等多种典籍，并非个别学者的观念。中国传统的命理学说，就是从人出生那一刻的天干地支所隐含的阴阳属性来演算人的命格，并非毫无根据。依照这种认识，人性并非一个有限的实体，也不局限于人个体的身体范围之内，它是一个无限深邃的领域。“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”（庄子《知北游》）人和其他事物一样，都是从道的本源流出的一条涓涓细脉，顺流而下是人道，溯流而上是天道（“反者道之动”）。透过人性向上游追溯，可以通达天地的玄奥，通达世界万物的本源。在这个意义上，“万物皆备于我”。因此，人若能够“穷理尽性以至于命”，就可以知天道。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）因此，道并不在人之外，而在人的心性之内。
人性与天道内在贯通的认识，使中国古典人文思想具有了弥纶天地的气象，避免了人本与物本乃至神本的天然冲突。按照这种体认，没有必要在人之外设置一个上帝来宰制人的命运，提携人的精神；也没有必要在人之外去寻找生命存在的意义与真谛，到异国他乡去寻找安身立命的归宿，使自己陷入一种无家可归的状态。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第十三章）人对自然万物的呵护，同时也是对自身人性的呵护，是一种出自本性的需要，并非凌空而起的高姿态，也不是另从物本主义的立场出发。人要获得精神的超越，也不需要另从神本的立场出发。
在中国古典思想的图景中，人性不似西方世界所理解的那么单薄，它是一个深邃的“性海”，交叠着众多的维度。先秦诸家所描述的人性内容，有身体方面的生理本能，如：“告子曰：食色，性也”；“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子》）“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为本，不食则不能活；不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）也有心智性理方面的，如：“聪明睿智，天也。动静思虑，人也。人也者，乘于天命以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《韩非子·解老》）也有道德情感的方面：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）更有与天地万物打成一片的道体的方面：“孔德之容，惟道是从”（《老子》二十一章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。在道的层面，人性进入了化境。人生所有行为，包括文化艺术，都以进入化境为最高造诣，而这个境界超越见闻觉知，非语言所能表达。言语所能表达清楚的属于术的层面。
在先秦诸子百家学说和后来的思想流变过程中，人们会看到，各个学派和各个学者，会出自自身的体认，或出自对特定历史时期时弊的判断与对治的考量，会对人性的某个维度的内涵有所强调或有所贬抑。然而，正是在各家之间的相互抑扬中，不同层面的人性内涵的合理性都得到了不同程度的认可，并且形成了一种和而不同的互补效应。因此，不同维度的人性内容可以看作是人性修养的不同次第，人性升华的不同梯阶。道的层面无疑是最高的一维，是人性完满的终极境界，能够证道，与天地精神相往来，与日月交相辉映的是真人、圣人。其次是德的层面，德性完备，从心所欲不逾矩的是君子，德行高尚的是贤人；道德水平低下，斤斤计较于个人身体利益的是小人。在整个人性的谱系中，高的维度往往总是得到更多的倡导，低的维度总是受到更多的贬抑，这种评价蕴含着一种激励人往高处走的倾向，让人性得到不断的升华，从低维度向高维度攀升。但对于低维度的人性内容，包括食色性这种身体层面欲望的合理性，在不过度放纵的前提下是得到认可与包容的。这体现了中国文化的中庸之道和包荒之度。
“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，尽管中国古代有极其崇高的超越性人文指向，但哲人们深知“为仁由己”，道德的提升只能通过个体的自觉才有可能开始。因而中国历史上没有出现对人性境界低下的人进行道德审判与精神迫害的情况，没有出现西方意义上的所谓黑暗中世纪。《国语》指出：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”人性压抑的结果只会增加它膨胀的势能，因此，对于无法升华的人性能量，基本上是主张用大禹治水的方法加以疏导。孟子虽然与希腊哲人那样喜欢从“人之所以异于禽兽者”谈人性，但也没有将肉体欲望从人性之中割舍或废黜的意思。哪怕是后来主张“存天理，灭人欲”的朱熹，所要灭的是过度奢侈的欲望，正常的饮食男女还是属于天理的范畴。在古人的观念中，即便是草木的灵性也是值得赞美与歌咏的，况乎人乃万物之灵长。
人的生活说到底就是人性的开展与完成，性海深邃，人生苦短，作为一个在世之人，资源毕竟有限，因此必须有所选择。不应在低层面的属性方面过久盘桓，或是无止境地排铺扩张，耗尽生命升华所需要的能量与时间。因此诸家对让人内涵收缩、下降的倾向普遍采取节制的态度。特别是以体证本源为终极目标的道家，立意超迈，路途遥远，更是反对沉湎于身体物质层面的欲望消费（“以物易性”），因为嗜欲深者天机浅，“盈嗜欲，长好恶，则性命之前危矣”（《庄子·徐无鬼》）。纵欲会使人丧失人性超越的可能。相对而言，儒家显得最为中庸大度，其人文思想更具包容性。与道家相比，儒家更看重现世生活的福祉与责任，先秦儒家虽然强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，十分重视人生在人格境界上的成就，但在心性修养的一维，主要以仁德的推己及人的修心为要。养性方面专门的论述见于孟子的尽心与养气说，荀子的“虚壹而静”，和《大学》《中庸》里的一些心法。直到后来与佛道两家汇流，才有了宋明理学张载、王阳明等更为专深的阐述，体系趋于完备，形成儒道佛不分家的局面。
按照中国古典人文思想的逻辑，人在这个世界的一切作为，其成果最终都要落实到人身上，落实到是否让人变得更加美好、高贵，穷尽人性的可能性。如果人最终只是改变了世界，并没有改变自身；只是让世界变得美丽，却没有让人变得美好，那人还是失败的。因此，在先哲的理念中，理想的社会不止于温饱小康或太平盛世，而是每一个人的人性都得以完成，达到至善圆满之境，即所谓人人皆为尧舜的社会——这是人类至今为止最高形态的乌托邦——孔子知其不可为而为之的目标。
两种传统的比较
通过以上叙述，中西方人文思想之间的差别已经有所显露。这种差别集中体现在以下几个方面——
1．褊狭与开阔
作为一种让人性得到尊重、发展、升华、完善的思想，西方人文主义不管是它的哪一种形态，所给出的人性开展空间都没有中国人文思想所给出的那么浩瀚，它们总存在一些未予展开的维度，未予通达的死角，因此所理解的往往是不完整的、单向度的人。古希腊人文思想的着眼点在于将人从动物界的野蛮状况中超拔出来，因此给出的人性空间的高度与宽度都不够充分，既没有出凡入圣的一维，也忽略了人与动物共享的内容。它的人文教化主要在于知识传播与德育、美育的范畴，相当于孔子所说的“依于仁、游于艺”，未及“志于道”的层面。
人文复兴时期的人文主义针对的是中世纪神学的权威对人个性自由与身体欲望的压迫。它强调人个体的自由，却忽略了人与社会大众和自然万物的内在和谐与通融；它给予了人身体维度属性实现的合理性，却封阻了人从中超越出去的上升通道。因此，这种激进的人文主义在张扬人某一方面属性的同时，隐含着对其他方面属性的压抑；在建树人的尊严的同时，隐含着对人性尊严的践踏与玷污。由于这两种人文主义都是以某种单一的事物为参照系而建构的，具有很强的对治性，也就是说它们是作为一种药方来使用的，一旦所对治的症状消除，就不适合继续服用了，取而代之的应该是营养全面而均衡的食谱。
