2对于中国的态度：“可侮”与“不可侮”
上面提及福泽谕吉强调当时中国在满清这一“外国人之手”，进而展望今后可能“出现支那的国土为日本人或西洋人所蹂躏的情况”，而且散布“同样是蒙受外国人的统治，不论是满人还是日本人，没有多大的差别”之说，其对中国的轻侮之情已经溢于言表。不仅如此，他还对日本儒者如“有名的大儒徂徕，自称东夷物茂卿，也是醉心于支那的恩德而忘却了本国的权利”进行批评，他引用《先哲丛谈》中山崎斋条目中的如下记载：尝问群弟子曰：方今彼邦，以孔子为大将、孟子为副将，率骑数万，来攻我邦，则吾党学孔孟之道者，为之如何？弟子咸不能答。曰：小子不知所为，愿闻其说。曰：不幸若闻此厄，则吾党身披坚手执锐，与之一战，擒孔孟，以报国恩。此即孔孟之道也。后弟子见伊藤东涯，告以此言，且曰：如吾斋先生，可谓通圣人之旨矣。不然安得能明此深义而为之说乎云云。对此他有如下的评论：诚然令人惊叹。据说斋先生门弟子前后有六千余人。明显地均为当时社会的上层人物，具有辨明百般事物之是非利害之知识，这些人虽然具有这样的知识，而唯独至于擒孔孟之一事而不能决断，诚然令人惊叹。心醉于精神之教之弊端，多么可怕！我辈窃以为，那北条时宗在斩元使而歼其军舰时，也是日本国中无学之世道，这真是幸运！若当时汉学流行，像斋的门人在国家蔓延、左右国事而掌握势力的话，时宗也不能行其英断，那将出现怎样的因循姑息、怎样造成国家耻辱，真是难以预料。其未至于此，可谓无学文盲之侥幸。学道而心醉之，不如不学更好。即便在今日，从琉球等事件来看，就支那与日本的关系，无论如何将支那视为上国，认为支那为大国、文国、且为富国，而不可轻易与之敌对云云，没有一定的见识而只是为之辩护的，必定是限于那些汉儒者之流。数百年之宿酲难醒者也。福泽谕吉：《时事小言》（1881年）第六编，《福泽谕吉全集》第5卷，第211—212页。正如他自己所强调的“国权为日本国中最上之权。凡日本国民之忠与不忠、义与不义、贤愚强弱、善与不善，一切均以这一点为标准来下判断，这样其考验可谓严也”同上书，第209页。无论何种情况，只要有损于日本国权的尊严，都在批评抨击之列。同时，只要能够彰显日本国权的尊严，也要不惜代价积极活动，哪怕这种活动是侵略扩张。如1882年朝鲜“壬午兵变”之后，他于8月2日发表《扼紧喉管》的“漫言”，就说：“这次朝鲜事件，日本就要派兵了，本来我们的胜利不容置疑。虽说不用担心败给穿着棕榈扫帚装的大将，但是万一战争出现意外，或与‘唐之豚尾国’产生纠葛，决不可大意。如果我们不慎派兵到其边地，就如同强弩之末，打击没有力度，即便在鲸尾、牛臀去探视一下，其首脑感觉也很迟钝，中央政府还是若无其事。加上我们的兵士在其边地晃荡之际，豚尾兵源源不断地从内地出发，无论如何拼杀，也都像是碾碎蚂蚁之道一样，最终可能会因为其数量之多而坚持不住。这里漫言翁有一策，若最终要与支那开战，我相信紧要的是不顾一切而直接去扼紧其喉管。那么支那的喉管在哪里呢？大家大概也知道吧，其中心就是北京。例如往年英法攻入支那时，也是借用俄罗斯人的智慧而扼紧了北京。日本人也决不可忘记先例。效法前车之首尾而后车亦可进者也。”《福泽谕吉全集》第8卷，岩波书店，1960年，第259—260页。
但同时，福泽谕吉也认识到中国有“不可侮”之处。他1882年9月9日开始在《时事新报》上连载《兵论》，对中国的情况，特别是军事情况进行具体而细致的分析。他认识到：“虽说世界强国现在只在西洋，今后十数年之气运中，东洋出现一强国亦非不可期。就我辈所见，支那国即是也。本来人言强兵之本在富国。果如此言，支那非贫国。其国民不乏忍耐勉强之质，其国土天然与人造之物丰富，商贸之便利从两面临海有不少良港可见一斑，加上扬子江、黄河两大河深入内地，可谓万里长湾。今日既非贫国，今后殖产商贸之源汲汲不竭，无疑可为世界第一之富国。强兵之资本可谓丰富。”《福泽谕吉全集》第5卷，第305页。进而他指出：“如果支那之政府活眼一开，知道立国之根本在兵力，知道其兵法有必要取于西洋诸国，知道兵器可以钱而购得又可以钱制造，知道传习其制法与用法之容易，国是一旦定于此而不惜国财，一变全国之兵制而盛开陆海军的话，东洋马上就出现一强国，其势力几乎不可阻挡。人们或者有见现今支那军之不振以为其国人文弱者，然而非人之弱，而是器之弱也、其军人之编制之弱也。方今世界之战争，胜败由军器之精与不精及队伍编制之巧拙，人物之强弱可以说是次要的。”同上书，第306—307页。因此他批评了那些对中国不屑一顾的轻率态度：许多武人之流视支那人为文弱而轻侮之，此非得当。且有政治学者之流的评论中亦多有轻侮之论，是亦不足以使人感服。其论曰：强兵护国在民心之一致，为使民心一致，国民非各具政治之思想而自发护国之念不可，而支那之政治风俗则完全与之相反。推其旨而论，虽曰专制政府之下无强兵，这只是所谓腐儒之理论，未见实际者之言论。将一国永远之大计作为目的，从百年的经世方面来观察时，此理论虽亦甚然，但军国兵马之事，非百年之谋。无论是压制政府之兵抑或自由政府之兵，皆为强者胜而弱者败。其强弱仅仅在于军人之多寡、兵器之精粗、队伍编制之巧拙、国财资本之厚薄而已。福泽谕吉《兵论》（1882年），《福泽谕吉全集》第5卷，第306—307页。他认为富国强兵与政体如何无干。他说：“现今支那之政府即便真为压制政府，人民真为卑屈之人民，其在改革兵制上，与政体之如何无干。尊奉当今之帝政，采用当今之将相，收当今之国税，富当今之国库，只要增加新式之兵备，即可以以此成一时之强国。现今支那政府之眼力亦非不及此。”（同上书，第308页。）他进而警惕到：“今日支那之兵制未整顿，就如同狮子而缺其爪牙。一旦生出而磨其爪锐其牙，东洋诸国则没有可以抵挡者。也可以说是大象而具有狮子的爪牙，现在它已经磨砺了部分的爪牙。我士人尚可视之为怯弱而加以轻侮吗？我辈与士人皆不可高枕无忧呀。”同上书，第312页。他呼吁各方要对中国一方面“增强戒备心”，一方面要积极地加紧戒备，对中国要有长远的谋略。他毫不隐晦地主张：方今俄、英、以及德、法，无不对支那垂涎欲滴。一旦有机会这些国家的人瓜分了东洋的一大富国，将应该何以守之？将非用强大的兵力不可。西洋诸强国即便远隔重洋，我辈尚且常费苦心而有所防备。况且今此强国占据近邻之国，有直接与我接触之势。我日本应该更加加紧戒备。加上如果支那国果然不得自立而落入诸外国人之手，我日本人无袖手旁观之理。我亦只有奋起而一同逐鹿中原。此亦为势之所迫，那么我日本的兵力就不再是消极的防御，而应该忙于积极的远略了。同上书，第313页。福泽谕吉对中国的态度，可侮或不可侮，二者并不矛盾，只不过是战略与战术的差别而已。值得注意的是，他在《文明论之概略》中反对中国骤然改革兵制，效法西洋建造巨舰，购买大炮，认为这是“不顾国内情况而滥用财力的做法”，主张改革要按照先变革人心、然后政令、最后物质这样的顺序；但是《兵论》中明确提出政体如何与变革兵制而成为强国无关。这种看似前后矛盾的表述，实际上是他在对同一问题的思考上，根据具体历史状况的不同而表现出的对原理性侧面与现实性侧面的偏重有所不同。中日两军直接在朝鲜对峙，当然要更多地从现实性的层面考虑问题，否则所论就成为“腐儒之理论”了。
3对“儒教主义”的进一步分析：应该区分政治与道德
丸山真男在1942年发表《福泽谕吉的儒教批判》初载《东京帝国大学学术大观（法学部·经济学部）》（1942年），后收入《戦中と戦後の間》（みすず書房1976年）及《丸山真男集》第2卷（岩波书店1996年）。一文，以1882前后福泽谕吉开始主要在《时事新报》上活跃为界，将其对儒教的批判分为前后两个时期，概括其前期的特征是典型的以“意识形态揭露”为主，因此批判是全方位的、激烈的，并列举了其三种批判方法：第一，以社会关系的变动性或偶然性，来将传统思维中被认为是绝对的或固定的模式相对化，比如对君臣关系的批判就是典型；第二，以指出特定理念的本来意图与实际效果之间的差距而对其进行讽刺，比如对各种伪君子的批判；第三，与儒学本身的逻辑性相比更侧重于从其思想的功能性方面进行批判，如儒学的遗毒助长专制、造成社会停滞不前等。丸山真男也指出福泽谕吉的儒教批判是与他强调国民的自主性和独立意识紧密联系的。福泽谕吉后期的儒教批判，从总体上看与前期相比，丸山认为表现出批判方式的稳重而缓和以及批判范围有所局限上。比如对儒教在历史上的合理性的承认，这是与前期的最大不同。他最后指出福泽谕吉对中国和朝鲜的一贯强硬态度，也是因为它们是日本儒教的发祥地有关。从福泽谕吉将甲午战争看成是文明与野蛮的战争，丸山真男认为这证明了“福泽谕吉的独立自由与国权主义的结合是以反儒教主义为媒介的”。这些分析都很精到，抓住了福泽谕吉的思想特点。
这里以福泽谕吉后期对儒教主义性质和功能的分析，特别是其中政治与道德的关系的论述为中心，看看他的思想上的一些特点。
1883年11月，福泽谕吉在《时事新报》上先后长篇连载了《儒教主义》《福泽谕吉全集》第9卷，第268—277页。本段所引此篇，不另注。和《德教之说》同上书，第277—294页。两篇文章，对儒教主义的性质、特征、功用进行了详细论述。首先他在《儒教主义》中指出：“所谓儒教主义是将政治与道德混杂在一起的一种特别的学风，如果进行分析的话，很明显，其七成为治国平天下，而剩余的道德的部分只占三成。”那么，所谓“混杂”是物理的机械性的，还是化学的合成的呢？他说：“儒教中所含有的政论与德论的混合状况，不是沙子和米掺杂那样简单的混合，而是相当于盐酸与苏打的化合，其原素紧密而且非常坚固，不能称之为纯然的政论，也很难说是纯然的德论，而是使两种论说的性质发生了变化，生成的一种中间主义，给一个名称，就称之为儒教主义。”他进而说：“儒的本意，修身齐家诚然道德也，治国平天下乃真正的政治也，七成三成的比例化合而成乃儒教的本质，周公孔孟之意，亦不会超过这一点。”他对中国古代的政治与社会进行了详细的说明，大意就是说，中国的政治不是以国为国，而是以国为家，因此，“以道德来配合政治的儒教主义，确实是适合周公孔孟时代之教化，此时代就要用此主义。只有此主义能够治理好此时代。”他进而评价说：“有人摈弃儒教主义，视治国平天下的政治论为彻头彻尾无用之冗言，事实上在周代是非常好的政论，从修身至平天下，简单之中自有规则，以此笔法可以充分地支配那时的社会。我辈亦不能大喊不服。”如此对儒教在历史上的合理性给予充分的肯定之后，紧接着便笔锋一转，说：“虽然如此，这里有一件无论如何也不能忽视的事情，即周公孔孟的古代与现今的社会在整体上其结构表里完全是颠倒的，以此古代的儒教主义没有可以适合当今社会的理由了。”其中最大的问题是与外国交际，在周代只要处理好内部的问题就可以稳固了，但如今如果处理不好与外国的交际，就会直接关系到国家的存亡。因此，他强调如果古代圣贤在当今的新世界再生的话，必定在治国平天下之外加上一条“外国交际”。
