梁漱溟是哲学家，他对“合理的人生”的思考，偏重于思辩；梁启超是史学家，他的考索则偏重于历史，故其阐扬中国古圣人的人生观，是从先秦政治思想史入手。梁启超不赞成梁漱溟将孔子说成只重直觉不重理智，他认为，正相反，“孔子是个理智极发达的人”，但同时又是智情意协调发展、人格完美的圣人。所以，以孔子为代表的儒家“美妙的仁的人生观”，就应是我们今天所追求的“合理的人生”：“吾侪今日所当有事者，在：‘如何而能应用吾先哲最优美之人生观使实现于今日”。在梁启超看来，孔子的人生观所以“美妙”，首先在于它将宇宙人生视为一体，曰“生生之谓易”，认生活就是宇宙，宇宙就是生活。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，又认宇宙永无圆满之时，吾人生于其中，只在努力向前创造。这与柏格森的生命哲学强调宇宙的真相，乃是意识流转，生命创化，方生方灭，是相类的。“儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙之中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真有所谓‘无入而不自得’。有了这种精神生活，……所以生活上才含着春意”；若是不然，先计较可为不可为，那么情志便系于外物，忧乐便关乎得失，人生还有何乐趣！他认为，孔子儒家人生观的核心是“仁”，其主要的内涵包括“同类意识”、“立人达人”、“超国家主义”、“知不可而为之”等，终极则在实现人类“大同”。同时，他还提出，“欲拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”，必须解决现代社会面临的两大问题：“精神生活与物质生活之调和”、“个性与社会性之调和”，于此，孔子儒家的“仁的人生观”，仍有重要的启发意义。
所以，梁启超说：“吾侪今所欲讨论者，在现代科学昌明的物质状态之下，如何而能应用儒家之均安主义，使人人能在当时此地之环境中，得不丰不觳的物质生活实现而普及。换言之，则如何而能使吾中国人免蹈近百余年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于本国乃至对全人类之一大责任也。”梁漱溟、梁启超关于“合理的人生”的见解，虽有不同，但较其实质却是一致的：说到底，二者都在强调孔子儒家所强调的修身内省的精神生活和内圣外王的价值取向。不容轻忽的是，无论梁漱溟强调孔子“阳刚乾动的态度”，“含融”了西方“奋往向前”的第一人生；还是梁启超强调“超拔现代人生黑暗痛苦”，端在“求理想与实用一致”，在反省现代性的视野下，他们对于传统的阐释都已实现了内在超越，从而彰显了时代的精神。严既澄在《评<；东西文化及其哲学>；》中的观点，耐人寻味，也更具有代表性。他说：“梁先生所说的中国人的生活，的确把中国人恭维过分”了，自己对于孔子也没有真正研究，“然我却深信像梁先生所说的的确是合理的人生；这种思想，就说它是近代化的孔家思想，也未尝不可，正不必争辩是否悉合孔子的原意。而且像他所解释的孔学的根本精神，我也认为不误了”。
何以严既澄明知梁漱溟的论说对中国人生活的观察并不准确，甚至也不合孔子的原意，而演绎成了“近代化的孔子思想”，但他却又宁可相信，这“的确是合理的人生”、“孔学的根本精神”？如果我们将时人热衷探讨的“合理的人生”，或叫做“合理的人生态度”、“人生”、“人生观”，等等，不是简单地仅仅理解为探究个人应然的行为，而客观地理解为欧战后人们对人类社会与文化发展应然的拷问；那么，严氏的心态正具有普遍性：对时人而言，融合中西，重释传统，是为了应对现实，所谓“合理的人生”是否合乎孔子原意，并不重要。对“近代化的孔子思想”的认同，恰反映了时人反省现代性的文化诉求。
三、反省现代性视野下的中西文化关系
艾恺的观点认为，“反现代化”（“反省现代性”）与“现代化”（“现代性”）一样，“也是一个空前的‘现代’现象”。因为二者都植根于启蒙运动，“就他们关于人类价值或对社会事实的解释而言，他们和启蒙思潮始终维持着一个共同基底，认为全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的。”哈贝马斯也指出：“黑格尔发现，主体性乃现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即已包含着对现代性的批判。”这即是说，反省现代性与现代性并生互动，都是在现代社会同一层面上运作的两大现代思潮。据此可知，杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢等，这些原是坚定的现代性倡导者，转而皈依反省现代性，并不意味着他们离开了现代社会的“基底”或“原则”，即科学与民主。梁启超说，“自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了”；梁漱溟也强调，科学与民主“这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认”，“怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”。反省现代性的本意在消解现代性的弊端，而非为倒脏水连盆中的孩子也倒掉了。
笔者曾在一篇文章中探讨了梁启超与新文化运动的关系，肯定他是新文化运动的一员健将。实际上，国人反省现代性同时即构成了新文化运动的有机组成部分。1923年，梁漱溟曾在北京大学作题为“答胡评《东西文化及其哲学》”的演讲，其中对胡适、陈独秀将自己及张君劢斥为新文化运动的反对派、障碍物，作了回应，心胸开阔，意味深长。他说：“照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！”“我们都是一伙子！……我总觉得你们所作的都对，都是好极的，你们在努力，我来吆喝助声鼓励你们！因为，你们要领导着大家走的路难道不是我愿领大家走的么？我们意思原来是差不多的。这是我们同的一面。”“我们的确是根本不同。我知道我有我的精神，你们有你们的价值。然而凡成为一派思想的，均有其特殊面目，特殊精神，……各人抱各自那一点去发挥，其对于社会的尽力，在最后的成功上还是相同的——正是相需的。我并不要打倒陈仲甫、胡适之而后我才得成功；陈仲甫、胡适之的成功便也是我的成功。所以就不同一面去说，我们还是不相为碍的，而是朋友。”梁漱溟公开说自己与陈、胡的“思想革新运动”目标完全一致，同时也不否定作为“一派思想”，别具个性；但是，他最终仍强调，殊途同归，相辅相成。他的回应是诚恳的，也是合乎实际的。应当说，梁启超等都是新文化运动的健将，但因站立在了反省现代性的思想基点上，其对中西文化的审视，便具备了不同于陈、胡主流派的视野，从而突显了个性。这主要集中表现在以下几个方面：
其一，在思想层面上，提出了一个新的思想解放的原则：“对西方求解放”。
陈、胡主流派主张激烈地批判旧文化，提倡新文化，功不可没；但也无可讳言，奉西方文化为圭臬，不免盲目崇拜心理。他们强调，要建设西洋式的新国家、新社会，不能不首先输入西洋式社会国家之基础，“一切与此新社会新国家新信仰不可相容”的旧文化，都必须清除，“否则不塞不流，不止不行”。西方可学，但一切以西方的为“新”，为“标准”，便成了盲目的教条。这实际上浸成了一种思想范式。1919年底，胡适发表《新思潮的意义》一文，将尼采所说的“重新估定一切价值”，确立为一个思想解放的原则。在欧洲，尼采的这句名言是批判理性主义的宣言书，而胡适引以概括新思潮的意义，目的却是要彰显其反传统的锋芒。他在文中列举了诸如孔教、旧文学、贞节、旧戏、女子问题等等，以为都是必须加以重新估定价值的许多事例，唯独不涉及西方文化。这就是说，对于西方文化，无需持“评判的态度”，“重新估定一切价值”，因为它是标准。说到底，胡适的这个思想解放的原则，只是强调“对中国固有文化求解放”。有趣的是，随后蒋梦麟也发表了《何谓新思想》一文，重申自己先期提出的“新思想是一个态度”的观点，他说：“若那个态度是向那进化方向走的，抱那个态度的人的思想，是新思想；若那个态度是向旧有文化的安乐窝里走的，抱那个态度的人的思想，就是旧思想”。以所谓“态度”、“向”哪里走，作为判分一个人新旧思想的标准，蒋梦麟实际上也提出了一个思想解放的原则，不过，他强调自己的观点与胡适《新思潮的意义》文中所说“新思潮的根本意义只是一种新态度”，“不谋而合”。显然，蒋梦麟强调“态度是向旧有文化的安乐窝里走的”便属旧思想，其思想解放的原则与胡适的主张，同样“不谋而合”，只强调“对中国固有文化求解放”。这不是巧合，说明它成为了陈、胡主流派追求思想解放的基本理路。
反省现代性思潮，在欧洲表现为对理性主义的批判，而在东方，则合乎逻辑地同时复衍生出了“对西方求解放”的内驱力。固然，这有一个逐渐自觉的思想发展过程。杜亚泉早在1916年就提出，国人崇拜西洋文明，无所不至，而于固有文明，几不复置意；但欧战之后，“吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜怀疑之意见”，“则吾人今后，不可不变其盲从态度，而一审文明真价值之所在”。他对普遍存在的盲目崇拜西方文化的现象，明确表示了不满，但毕竟还没能从理论层面上提出正确对待西方文化应有的思想解放的原则。1919年初，蓝公武发表《破除锢蔽思想之偶像》，批评国人缺乏破除偶像的自觉：“彼数千年礼数之偶像固足为吾文化进步之梗，即新自西方输入之学说，转瞬亦化为锢蔽思想之桎梏。”他指出自西方输入的学说与传统思想一样，都可能成为国人思想之桎梏，此种识见固然较之杜亚泉又进了一步，但也仍然没有概括出应有的思想解放的原则。这个思想原则，最终是由梁启超首先提出。他在《欧游心影录》中，以一个专节的篇幅，提出了一个尖锐的问题：既讲思想解放，就必须要“彻底”。
他指出：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年，但我也有几句忠告的话：‘既解放便须彻底，不彻底依然不算解放。’就学问而论，总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。”“我们须知，拿孔孟程朱的话当金科玉律，说它神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律，说它神圣不可侵犯，难道又是该的吗？”在这里，梁启超提出了一个“彻底”的思想解放的“原则”：“不许一毫先入为主的意见束缚自己”。这个原则具有普适性，适用于古今中西，所以他主张要鼓励“对于中外古今学说随意发生疑问”，使自己的思想摆脱“古代思想和并时思想的束缚”；但是，我们也必须看到，梁启超强调的重点，显然是要打破国人对西方的“盲从”心态。他以为，这是当务之急：“我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人人驳得个水流花落。就算它果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！”他新归自欧洲，亲身感受到了欧洲现代思潮的变动，所谓已成明日黄花的欧洲“新思想”，无疑是指19世纪盛行的理性主义与“机械的人生观”。梁启超肯定研究西方的思想是对的，特别是它的科学的研究方法，但他强调，“研究只管研究，盲从却不可盲从”。
胡适曾写过长文《易卜生主义》，“新思想”更是新文化运动中的流行语，梁启超甫归国即郑重揭出上述“彻底”的思想解放的“原则”，并专门点到了“易卜生”与“所谓新思想”，显然是有所指而发的。他将胡适提出的“评判的态度”和“重新估定一切价值”的思想解放的原则，扩大到了同样适用于西方。《欧游心影录》中最重要的部分，是下篇“中国人之自觉”。“自觉”，就是一种“解放”。在当时的语境下，梁启超揭出“彻底”的思想解放的原则，其本质就在于：“对西方求解放”。他不反对国人“对中国固有文化求解放”，但主张同时还应当打破盲从西方文化的心态，“对西方求解放”。这是了不起的。追求“思想解放”是新文化运动的基本原则，但这个原则只是到了梁启超，才有了更全面的表述。长期以来，这一点却被人们忽略了。继梁启超之后，此种原则与观点被逐渐传播开去。例如，张君劢回国后，就努力宣传这一点。他在演讲中说：国人对于固有文化好持批评的态度，“然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者”。引进西学是必要的，但是，“与批评其得失，应同时并行”。对于中国文化要持评判的态度，“对于西方文化亦然”。
