一、吴越佛教辨名（1）
在近年来中国佛教史研究中，区域佛教文化研究显得较为突出。基于此，本文提出“吴越佛教”这一概念。现就这一概念的内涵、外延等方面略作界定和论证，进而分析“吴越佛教”的基本特征及其在中国佛教文化中的地位和作用影响，以求教于方家大德。
（一）“吴越佛教”之概念
1.作为历史地理概念的吴、越与吴越
吴、越是古国（地）名。吴越两国的具体历史活动，至春秋晚期方见之于《春秋》、《左传》、《国语》等较为可靠的史书，特别是在吴国建都姑苏，越国建都会稽之后。有学者说“在此以前，吴自吴，越自越，吴与越并不属于一个文化区。吴文化与越文化基本上是两支独立、平行的文化体系”（2）。一般说来，吴文化受中原文化影响较大，如《史记》有“太伯奔吴”，“吴为周后”之说，而越国则较多保留南方土著特色。这一观点其来有自，影响也较大。不过，本文并不完全赞成此说。
实际上，早在春秋前期，两国的文化面貌就已基本一致。这一点有诸多文献记载为证。《吕氏春秋》卷二十三贵直论第三“知化”载：伍子胥阻止吴王夫差伐齐，曰：“夫齐之与吴也，习俗不同，言语不通，我得其地不能处，得其民不能使。夫吴之于越也，接土邻近，壤交道属，习俗同，言语通，我得其地能处之，得其民能使之，越于我亦然。”《吴越春秋》卷五“夫差内传”：“吴与越同音共律，上合星宿，下共一理”。如就习俗来说：人们谈起越人，常用“断发文身”来称引之，以区别于中原华夏族的蓄发笄冠。在吴地亦然。《左传》“哀公七年传”：“太伯委端，以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，有由然也。”《史记》“吴太伯世家”说太伯仲雍“乃奔荆蛮（按即吴地），文身断发”；《春秋谷梁传》“哀公十三年”亦说：“吴，夷狄之国也，祝（断）发文身”。这些史料说明：吴国统治者虽为周人后裔，但很早就随从越俗。而在吴国与齐等国交战时，投降吴国之人，也须随越俗。《左传》“昭公三年”：“吴灭徐，徐子章羽断其发，… …以逆（迎）吴子。”而文献中关于越人断发文身的记载就更多了，兹不赘述。
其次，从种族来说，在“吴太伯奔吴以前”，吴越地区的土著居民都是“越人”。《越绝书·吴地传》中记载：“阖闾之时，大霸，筑吴越城（按即姑苏）。城中有小城二。”阖闾还在姑苏筑“南越宫”，应该原为越城。由此可以证明：吴越地区先民同为越族。当然，也有以“吴越”为族名，来说明吴、越同族。因此，在春秋时期，人们就已经开始将“吴越”连称。到春秋晚期，随着吴越争霸的加剧，先是吴王夫差打败越国，占据了钱塘江北岸；然后是勾践灭吴，据有茅山以西的吴国故地——武力争霸推进了二支近亲文化的进一步融合。到了汉代时候，人们往往“吴越”连称而不分，甚至称“吴”为“吴越”。如《论衡·四纬》：“昔太伯见王季有圣子文王，知太王意欲立之，入吴采药，断发文身，以随吴俗。太王薨，太伯还，王季辟主。太伯再让，王季不听。三让曰：‘吾之吴越。吴越之俗，断发文身。吾刑余之人，不可为宗庙社稷之主。’”这里即将吴说成是吴越。
吴越地区所含盖范围，除传统意义上的长江三角洲的江、浙、沪（上述地区毫无疑问属于吴越范围）以外，值得注意的是，与吴越地区邻近的淮扬地区（浙江境内到处都有“徐偃王”的传说与遗迹）、地处江浙西部的皖南、赣北地区，东南方向的福建省等，是否应包含在“吴越”范围？笔者以为答案也应当是肯定的。
2.作为区域文化的“吴越文化”
二十世纪三十年代，江浙地区的一些学者根据古吴越地区出土的有关上古（包括新石器时代和整个青铜时代）文物，提出“吴越文化”这一研究课题，并在上海成立“吴越史地研究会”。而且还出版了有关论集《吴越文化论丛》。（3）但到目前为止，人们对吴越文化的认识和理解还有很大差异，尚有诸多问题有待进一步探讨。
如关于吴越文化的形成，存在这样两种完全相反的说法：董楚平认为，严格意义上的“吴越文化”，应是在春秋时期才形成的；另说则以为，吴越文化之下限到战国时期吴、越的灭亡。（4）
其实这两种说法皆是指狭义的“吴越文化”概念。
本文基于近年吴越地区的广泛的考古发现及学术界的研究热点，提出广义的“吴越文化”之概念。认为：吴越文化之形成，应早于春秋时期；而吴越文化形成后，作为一种文化也并未随着吴、越之灭亡而消失。相反，却因秦始皇的统一中国，吴越、华夏、荆楚等诸文化的交互融合，伴随着作为种族的吴越及其语言文字，吴越文化得到继续传衍和更大规模的发展：如秦汉以后的学术思想史上的“江东佛教”、“浙东学派”、“阳明心学”、“乾嘉学派”等，经济社会领域内的商业文化、信仰习俗等等。
关于“吴越文化”与中华文化之关系，如在《荀子》“荣辱篇”中说：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”，将“越、楚、夏”三者并列，实乃有以越文化为中华文化之主体组成部分之意。现代以来，在20世纪80年代有学者提出“吴为周后”和“夏越一源”说。（5）可以说，吴越文化与中原文化、齐鲁文化、三晋文化、巴蜀文化等共同构成中国文化的有机组成部分。
关于吴越文化之特点，除了经济文化发达、商品经济意识鲜明而外，宗教方面“信巫鬼，重淫祀”——吴越佛教十分繁荣发达；工艺方面，手工业制造业发达——佛教建筑发达；居东南沿海，江南水乡，“以舟代步”——形成中外文化交流中“海上丝绸之路”，吴越佛教对外（韩、日）佛教文化交流中，一直走在国内的前列。
3.作为区域文化及宗教文化概念的“吴越佛教”
吴越佛教首先是一种宗教。何为宗教，学术界关于其定义也是莫衷一是。在一定意义上，本文赞成视宗教为一种文化的说法。正如吕大吉先生在其《宗教学通论》中指出：宗教是一种由宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制四要素有机构成的“社会文化体系”。由这一观点出发，一般来说，我们把吴越佛教文化视为广义“吴越文化”之有机组成部分。但需要特别指出的是：吴越文化源远流长，是古华夏文化的重要组成部分，它的形成、发展和演变都与华夏文化同步。而吴越佛教则有所不同：其内涵之主体——佛教文化则是源于印度，两汉之际传入中国，在吴越地区广泛传播则是在东晋以后。至于佛教文化与古吴越文化的充分融合并成为该地区民间信仰习俗则是在隋唐以后，尤其是五代吴越国以后了。因此之故，“吴越佛教文化”这一概念包含了一个“佛教中国化”（佛教的中国化，不仅体现在佛教的义理如中国佛教诸宗的思想观点，更为直接地体现在以佛教建筑、服饰、工艺品以及生活方式、信仰习俗等文化层面）以及传统文化（古吴越文化）的“佛教化”（由越王勾践“卧薪尝胆”复仇心态转而向追求事业的成功、“化干戈为玉帛”的社会稳定的务实精神与平和心态）这样一个双向、动态的演变内涵。
在学术界，“吴越佛教”之概念早已有学者提及，如赖建成（台湾）撰有《吴越佛教之发展》（6）一书，杜继文主编的《佛教史》中亦设有“吴越佛教”一节。不过这些概念所指均为“吴越国”之佛教，与本文所说的“吴越佛教”有关，但还不完全是一回事。此所谓“吴越”主要是指吴越地区，而“吴越佛教”则是一个区域佛教文化概念，即吴越地区的佛教文化，与传统所谓“江东佛教”、“江南佛教”、“东南佛教”之概念大同小异，多有重合之处。
（二）吴越佛教的兴起与演变
吴越佛教虽是一个特色鲜明的地域佛教文化概念，但由于中国佛教有着悠久的发展演变历程，且吴越地区范围也较广，因而吴越佛教也经历了一个形成、演变的历史过程。本文将吴越佛教的历史大致分为四个阶段：
1.吴越地区佛教的初传。据《出三藏记集》载，东汉灵帝末年名僧、翻译家安世高因避乱离开洛阳南下，辗转而至浙江会稽。此后，于献帝末年，支谦也避乱南来吴地。一般的说法是将此作为佛教传入吴越之始。近来也不断有学者指出，吴越佛教的传入还有另一途径的传播路线，即通过海上丝绸之路，由中印度经交趾（位于今越南境内），沿海路传至会稽一带。在本文看来，经由海上丝绸之路传播的吴越佛教，其影响及意义都十分深远，值得我们做深入探讨。
2.东晋至隋唐——吴越佛教之兴起。这一时期，佛教已在吴越地区广泛传播，并且中国佛教宗派最早也是在这一地区形成的。东晋六朝时期，名僧慧远、道生等后来均活动于吴地，历史上所谓“江东佛教”多有所指。而隋唐时期，在越地有智者大师创立天台宗，吉藏大师创三论宗；而禅宗形成后，吴地的牛头宗、法眼宗等都十分有名。
3.吴越国至二宋时期的“吴越佛教”。五代十国时期，吴越国以杭州为都城，南宋复定都杭州，在吴越钱王的大力提倡下，以及中国思想文化中心（包括佛教文化）南移的影响下，从而形成了吴越佛教文化的鼎盛时期。其中的杭州暨浙江佛教尤为突出，甚至可以说是五代至宋元时期吴越佛教（甚至中国佛教）的中心地区，这可由南宋时期所评定“五山十刹”大都位于浙江境内证明之。
4.明清时期的吴越佛教。在中国佛教史上，一般将明清佛教称为衰落时期。然而，在以吴越地区为主的江南地区，佛教文化依然盛行不衰，并与江南地区的民俗紧密相关。明末清初随着莲池大师等的弘扬，吴越佛教（尤其是杭州暨浙江佛教）又呈现复兴之势。明清时期的吴越佛教是当时中国佛教最繁荣的地区。此时之“吴越佛教”概念近于“江南佛教”。
而到了近现代，随着上海城市的崛起，在地理位置上处于吴越地区中心地带的上海佛教引领着近现代中国佛教的近代化走向，“人间佛教”思想的提出和流行也主要是在这一区域。
（三）吴越佛教文化的主要特征及其在中国佛教文化中的地位和意义
吴越佛教文化的特色是由吴越文化与佛教文化融合而形成的，它既具有中国佛教文化的共性，也深深地打上了吴越区域文化的印迹。而从吴越佛教的发展演变过程来说，早期的吴越佛教带有明显的佛教义学（般若学）特色；其与中国本土儒道文化有着密切交融，是最早产生中国化佛教宗派（天台宗）的地区；而自五代以后，吴越佛教尤其比较典型地体现了中国佛教史演变的基本特征。
概括说来，吴越佛教文化至少具有以下典型特征：
1.吴越佛教名僧辈出，梵宇林立。自东晋至民国时期，高僧不断涌现。其中，也有很多并非吴越籍高僧，却成名或长期居住在浙江（如智法师、印光法师等），这是吴越佛教文化兴盛的重要标志。而江南吴越地区的佛教寺院，无论从数量还是规模上，在国内均有举足轻重的地位。
2.佛教与儒、道三教融合的思想特色，尤其是“儒佛融合”，使得吴越佛教呈现出鲜明的入世特色。契嵩、大慧宗杲、蕅益，近代的印光法师、马一浮居士等皆主张“三教合一”。吴越地区民风务实，不尚空谈。在这一现象中，我们也看到了浙东学派的思想影响。
3.禅教净合流与净土信仰的流行是吴越佛教的又一特色。在吴越地区，“念佛社”在士大夫阶层以及民间皆十分流行，使得吴越佛教呈现出诸多民俗佛教的特色，如修行方法的念佛法门，信仰对象上的观音信仰，以及居士佛教的盛行。
4.佛学典籍的著述及流布——吴越历代高僧撰述、编纂并流通了众多的中国佛教名著，为中国佛教的传播和流行作出了巨大的贡献。南朝梁天监年间由释慧皎撰的《高僧传》十四卷，开启佛教僧人总传体之先河。天台宗实际始祖智（岂页）所作的《法华经玄义》、《法华文句》及《摩诃止观》，隋高僧吉藏著《三论玄义》，五代浙籍著名禅师大川普济撰写的《五灯会元》，南宋天台宗高僧释志磐撰《佛祖统记》，以及五代高僧延寿的《宗镜录》、北宋高僧大慧宗杲的《正法眼藏》等等，在中国佛教典籍中都属影响深远的经典作品。
在大藏经的刻印及流通方面，吴越佛教更是在全国处于领先地位。
5.吴越佛教文化与江南地区社会经济的互动也十分明显。佛教典籍的广泛流通与南方比较发达的商品经济有关。同时吴越佛教文化的兴盛也与东南部商品经济的繁荣存在着某种良性互动的现象。如天竺香市的出现，大量的香客进香带动了杭州的佛教文化旅游，从而带动餐饮业、交通运输业等。吴越地区流行念佛与放生，从历史上来看，杭州西湖本身就是一个巨大的放生池。在吴越地区，念佛与放生实际已成为江南地区民间风俗之一，这在一定程度上对促进吴越地区社会道德风气的转变起了积极的作用。就社会历史进程来看，吴越佛教文化与吴越地区社会经济几乎是同步兴衰：一荣俱荣，一损俱损。有所谓“盛世建塔，乱世毁塔”之说。南宋以来的江南地区的社会历史之演变可资印证：明清江南佛教较为兴盛，同时资本主义萌芽亦已出现。
6.吴越佛教与日本、韩国之间的佛教文化交流十分频繁。吴越地处东南沿海，早在春秋战国时期其造船业就处于太平洋地区的领先地位，这里的先民是世界上最早尝试去征服海洋的民族之一。在中外文化交流史上，这里是所谓“海上丝绸之路”的起点。吴越地区自古就与台湾岛、日本国以及沿“海上丝绸之路”的东南亚、南亚地区有着密切的经济文化交往。从佛教史的角度看：第一，吴越是佛教的最早传入中国的地区之一，“吴越佛教”本身即是中国文化交流的结果；第二，隋唐时期，佛教又由此东传朝鲜、日本，是日本佛教禅宗、天台宗、净土宗的祖庭所在。第三，在宋元以后，吴越地区与东亚的佛教文化交流十分频繁，可谓代代相传，至今不绝。
如同吴越文化本是古华夏文化之重要组成部分一样，吴越佛教文化亦为中国佛教文化之重要组成部分。而且，在五代吴越国以后，尤其是南宋以后，江南的吴越地区实际上是中国佛教文化的最繁荣的地区。由此足见吴越佛教在中国佛教史中的地位与影响。
二、永明延寿禅师的生平、思想及其著作（7）
延寿（904—975），五代吴越国高僧，净土宗六祖，法眼宗三祖。临安府余杭（今浙江杭县）人，俗姓王，字仲玄，号抱一子。因于宋建隆二年（961）应吴越王钱俶之请，迁住杭州永明寺（即今净慈寺），忠懿王钱俶并赐“智觉禅师”号，故世称“永明延寿”大师。《宗镜录》一百卷即在永明寺演法堂定稿，因此后来便改此堂名为“宗镜堂”。
延寿的思想及事迹，不仅对吴越国及吴越地区的佛教文化有着极为重要的影响，而且在中国佛教史上也有着非常重要的地位。一位海外学者曾这样评价说，正是永明延寿的努力，“使传统的佛教教理及行为规范完全融入禅宗体系之内。从这一点而论，延寿可以看作是中国佛教经院哲学的集大成者，对佛教而言，可以和朱熹在新儒学中的历史地位相比拟。”（8）
一、延寿的生平事迹
现存的有关永明延寿的传记文献资料非常丰富。自北宋以来直至近现代，永明延寿的传记资料一直不断地出现，据粗略统计竟有近50余种之多。在众多的相关文献之中，较早出现且史料价值最为重要的是（宋）赞宁《宋高僧传》及（宋）道原（天台德韶禅师法嗣）《景德传灯录》中的相关记载。此后陆续出现的有关永明延寿传记的论著，大多是以《宋高僧传》和《景德传灯录》两书中的史料作为主要依据而展开论述的。
《宋高僧传》“延寿传”记载：
释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国时为吏，督纳军须。其性纯直，口无二言。诵彻法华经，声不辍响。属翠岩参公盛化，寿舍妻孥，削染登戒。尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺（晏鸟），巢栖于衣褶中。乃得韶禅师决择所见，迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布前坐讽禅嘿。衣无缯纩，布襦卒岁。食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎物类放生。泛爱慈柔，或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许部。多励信人营造塔像。自无贮畜，雅好诗道。着万善同归、宗鉴（《大正藏》本作“镜”）等录数千万言。高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。以开宝八年乙亥终于住寺，春秋七十二，法腊三十七。葬于大慈山，树亭志焉。（9）
永明延寿毕生奉献给佛教事业，其一生中比较重要的活动和事迹有“官钱放生”与出家、习禅与诵经行忏等修行实践、与钱王之交往等等，值得我们关注。
关于永明延寿出家之因缘，是有关延寿生平事迹中比较富有传奇色彩的。后来流行的说法是，延寿在华亭镇将督纳军需任上，擅自动用库钱于集市中购鱼虾飞禽放生。事发之后被判为死罪。在被押赴刑场处斩之际，文穆王钱元瓘得知其面对死刑毫无惧色，镇静自若。于是特赦免其死罪，并听其出家。但在《宋高僧传》、《景德传灯录》等早期相关传记文献中，并没有“官钱放生”一事的记载，而且也没有明确究竟是何因缘致使其离开军吏岗位并舍妻出家为僧。只是在其出家后，方有钱王（汉南国王）“请寿行方等忏赎物类放生”的记载，明确记载了其“放生”活动。但延寿出家前实行放生活动一事，在《宋高僧传》以后的记录延寿生平的众多相关文献里几乎都明确地记载了。较早明确记载此事的是北宋苏轼的《东坡志林》一书：“延寿每见鱼虾，辄买放生，以是破家，后遂盗官钱，为放生之用。”（10）此后，王日休《龙舒增广净土文》卷五则有了更为详细的记载：“（延寿）初为县衙校，多折官钱。勘之，止是买放生命，罪当死。引赴市曹。钱王使人探之：若颜色变即斩之，不变来奏。临斩颜色不变，乃贷命。遂为僧。”（11）至明代大壑元津编撰《永明道迹》时，延寿放生之事则被进一步演绎为：事发后，坐罪而被处死刑。领赴市曹时，有老人率领数万只鱼虾前来向吴越国王说明延寿的善行，并向吴越国王乞求原谅延寿“盗官钱”的行为。（12）而在延寿出家以后，更是大力倡导放生。据记载，其放生地就是著名的杭州西湖。据（宋）宗鉴在《释门正统》记载：“〔延寿〕乞西湖为放生池”（13），延寿还曾上表将西湖辟为放生池。（明）王在晋《放生池记》一文中提到：“〔西〕湖南净慈寺山门临水，为永明寿禅师放生处。”（14）
在永明延寿禅师的修行实践中，比较典型且对后世影响最大的当数其修习禅定和诵经、行忏的行为。《宋高僧传》说他“尝于台岭天柱峰九旬习定。有鸟类尺（晏鸟）巢栖于衣褶中。乃得韶禅师决择所见。”鉴于其禅定功夫有成，延寿于是获得天台德韶禅师的印可，成为禅门法眼宗的传人。后来，延寿在弘法之余，常在瀑布之前坐禅诵经，还应请“行方等忏”（亦源自天台智者的忏法之一）。据称，延寿在其一生中所读诵的《法华经》累计共达“一万三千余部”。由此可知，延寿禅师的个人修行实践中，除了突出的禅定功夫，还经常诵经（少年时即颂法华）、行忏。有学者认为，延寿之所以热心诵持《法华经》和其提倡的净土法门不无关联。（15）或许正是延寿热心于诵持法华经，导致他后来提倡净土法门。
因此，我们不能忽略延寿诵经、行忏的修行实践对后世净土法门的影响。而且，延寿在《万善同归集》中也确有对净土法门的倡导以及禅净双修的主张。更为重要的是，自此以后，受延寿的启发和引导，净土法门在南方特别是在吴越地区迅速地流行开来。
此外，值得一提的是延寿与吴越国钱王的密切关系。《景德传灯录》载延寿“暨谒韶国师，一见而深器之。密授玄旨。仍谓师曰：汝与元帅有缘。他日大兴佛事。密受记。”（16）从永明延寿后来的经历来看，这一预言的确已成为现实。一方面，永明延寿以其博大精深的佛学修为，得到吴越国的统治者以及广大佛教信徒的敬重；另一方面，虽然吴越国延续的时间不长，但历代吴越王一贯奉行“保境安民”、“奉佛顺天”之政策。吴越国之奉行这一国策，与永明延寿的影响也不无关联；反之亦然，永明延寿之所以能在佛学上取得如此巨大成就，与此一时节因缘是密不可分的。
吴越国历代诸王无不信奉佛教。其中，奉佛最为热忱的是忠懿王钱弘俶（947-978）。宋建隆元年（960），钱弘俶延请延寿到杭州，主持重建灵隐寺。延寿在灵隐扩建寺宇，于殿前月台建两座石塔（现仍保存完好），前后扩建僧房达一千三百余间，使灵隐寺达到空前的繁荣，因此大壑元津在《永明道迹》称“禅师实为灵隐中兴之祖”。次年，吴越王赐号“智觉禅师”，并请延寿移居永明道场（净慈寺）。在杭州的十六年，是延寿弘法生涯中最辉煌的时期。他除了日课、度人、传戒等之外，还“多励信人营造塔像”。延寿在修寺建塔方面的贡献是巨大的。据潜说友《咸淳临安志》、《净慈寺志》以及《十国春秋》等有关史志书籍的记载，著名的杭州“六和塔”就是由永明延寿奉诏兴建。这座六和塔到了宋太宗太平兴国年间，更名为开化寺，由延寿的弟子传法行明负责住持。需要说明的是，延寿奉诏建造六和塔，除了信仰的因素（奉佛舍利）之外，另一个重要的意图就是“镇钱江潮”，造福一方百姓。可以说，正是由于延寿及其他吴越高僧的积极推动，使得整个吴越国时期，“寺塔之建，吴越钱肃王倍于九国”（17），吴越佛教出现了十分繁荣兴旺的局面。因此，吴越地区自五代时便有了“东南佛国”之称。
吴越国晚期，钱弘俶深感北宋统一的巨潮不可阻挡，于是最终决定“保族全民”，将“三千里锦绣山川”以及“十一万带甲将士”，悉数献纳给赵宋政权，从而在中国历史上第一次实现了一个强盛的割据王国与中央政权的和平统一。对于这一重大历史事件，在佛教史（特别是在吴越佛教历史）上则另有一种说法。据（宋）陈瓘《智觉禅师真赞并序》称：“圣宋之兴也，钱氏重民轻土，舍别归总，用师之劝诲也。”（18）称吴越国归顺大宋，亦缘于延寿临终时给钱王弘俶的“舍别归总，纳土归宋”之遗言。尽管有很多学者怀疑此说的真实性（19），的确，钱弘俶“纳土归宋”有种种背景及理由，不必是受永明延寿劝导的结果，但站在佛教徒慈悲戒杀护生的立场上，延寿此一临终遗言完全是有可能成立的。
（二）延寿“融合”的思想主张
延寿在修行上习禅、诵经、行忏、念佛，这是与其佛学思想密切相关的。延寿以禅宗命家，属法眼血脉。法眼一家，自清凉文益开宗起，就开始向禅教融合的道路迈进。在文益的禅法中，华严经教的思想获得了突出性的体现，到了天台德韶时，进一步融入了天台家的思想。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时，又有了进一步的突破。延寿佛学思想内容之广博，为此前禅宗诸家所未有，可以看作是中古时期中国佛教思想之集大成者。
延寿在《宗镜录》“序”中开明宗义地指出了该书的宗旨：“举一心为宗，照万法为镜”，这实际上也反映了他的佛学思想旨趣。延寿所谓的“心”，或者“一心”，即是指“真源”、“真心”、“真如”、“法性”，它不但是宗教解脱的依据，也是宇宙万象存在的根源。“一心为宗”，亦即以禅宗的心性论为中心，综合评述大小乘教法和诸宗的教义。因此，有学者以“心学”来概括延寿的佛学思想，还是比较恰当的。（20）
由《宗镜录》一书的成书过程也不难看出：延寿佛学思想的最大特色在于“融合”的主张（或称“普会”，或称“综合”，或称“融通”等，意义大同小异）。对此，学术界的看法基本一致。笔者以为，延寿“融合”的思想与主张，至少有以下两个层面的含义：
其一，是指禅、教、净诸宗之融合。延寿的“心学”强调以心摄事理，统禅、教、净和性、相之学：“以法相家证成万法唯识，用华严家明万行的必要，用天台家检约身心，去恶从善，从而使一切经教纳入禅宗领域。”（21）而延寿之所以提倡诸宗融通之主张，实乃他针对唐末五代时期中国佛教（主要是禅宗）所面临的问题即时代课题所作出的积极回应。自中唐以来，随着南宗禅的风行，当时一般禅师的态度是“一切无着，放旷任缘”，主张由“无作无修”而达到“自然会通”。延寿对此表示担忧。他认为如果对经教漠不关心，只凭己见，难免“贻误后学”。这样的禅门流弊将会极大地阻碍乃至破坏中国佛教的进一步发展。如果不及时加以纠正，禅宗只会在死胡同里越陷越深。为力图恢复中国佛教（特别是禅宗）的宗教性，延寿乘迁居永明寺（今杭州市净慈寺）之机，凭借吴越王的信任和他当时的声望，于是他召集了慈恩、贤首、天台这教下三家佛教学者，“分居博览，互相质疑”，将教下诸家之说统一起来。而且进而还统一了禅与教，由此所得的结果，便构成了《宗镜录》一百卷。
其二，在禅教融合的基础上，延寿还主张进一步统一禅、教与净，乃至出世世间法之间的融合，于是乃有《万善同归集》之作。延寿所倡导的“万善”包括第一义的“理善”及含盖“六度万行”的“事善”两个方面。（22）延寿以“心境一如”、“理事无阂”为指导，批评了当时禅门出现并流行的轻蔑佛教善行、轻视佛祖教说，参禅流于空疏等弊病，要求使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。延寿在此所说的“事善”，除了六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之外，还包括念佛、行道、诵经、持咒、忏悔、放生、兴建塔庙、造像、供养、护法、随喜等等行为，甚至包括世俗间的诸善行，“劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和”。（23）
因此，延寿的“万善观”在整合了禅教净诸宗的基础上，进而融合儒道等出世间法：“儒道先宗皆是菩萨。示劣扬化同赞佛乘… …佛言：我遣二圣往震旦行化。一者老子，是迦叶菩萨。二者孔子，是儒童菩萨。明知自古及今，但有利益于人间者，皆是密化菩萨。”（24）当然，需要注意的是，延寿是站在佛教的立场上提倡三教融通，认为“佛法如海，无所不包”：“世出世间。以上善为本。初即因善而趣入。后即假善以助成。实为越生死海之舟航。趣涅槃城之道路。作人天之基陛。为祖佛之垣墙。在尘出尘不可暂废。”（25）并且还对“世善”（主要是儒道）的不足之处有所批评：“惟敷世善。未能忘言神解。故非大觉也。”（26）
延寿融合禅教及儒道佛三教的主张，既是对此前（唐）宗密的禅教一致、三教融合论的继承发展，同时，也有吴越国的文化政策为背景。吴越王钱弘俶在《宗镜录》书成之后，还亲自为作《宗镜录序》，并在序中广演“三教合一”之旨。因而，延寿的这一主张无疑对后世的影响极大。正如有学者所指出的，“吴越佛教对发后佛教影响最大的是关于三教合一的提倡。”（27）
（三）延寿的著述
延寿的著述十分丰富。据《宋高僧传》载，延寿“着《万善同归》、《宗鉴》（《大正藏》本作“镜”）等录数千万言”。
据《慧日永明寺智觉禅师自行录》所录，包括《宗镜录》一书在内，延寿共有著作“六十一本，总一百九十七卷：《宗镜录》一部百卷、《万善同归集》三卷、《明宗论》一卷、《华严宝印颂》三卷、《论真心体诀》一卷、《唯明诀》一卷、《正因果论》一卷、《坐禅六妙门》一卷、《灵珠赞》一卷、《坐禅仪轨》一卷、《华严论要略》一卷、《布金歌》一卷、《警睡眠法》一卷、《住心要笺》一卷、《唯心颂》一卷、《华严十玄门》一卷、《华严六相义》一卷、《无常偈》一卷、《出家功德偈》一卷、《定慧相资歌》一卷、《施食文》一卷、《文殊灵异记》一卷、《大悲智愿文》一卷、《放生文》一卷、《文殊礼赞文》一卷、《华罗汉礼赞文》一卷、《严礼赞文》一卷、《警世文》一卷、《发二百善心断二百恶心文》一卷、《观音礼赞文》一卷、《法华礼赞文》一卷、《大悲礼赞文》一卷、《佛顶礼赞文》一卷、《般若礼赞文》一卷、《西方礼赞文》一卷、《普贤礼赞文》一卷、《十大愿文》一卷、《高僧赞》三卷一千首、《上堂语录》五卷《加持文》一卷、《杂颂》一卷、《诗赞》一卷、《山居诗》一卷、《愁赋》一卷、《物外集》十卷五百首、《吴越唱和诗》一卷、《杂笺表》一卷、《光明会应瑞诗》一卷、《华严感通赋》一首、《供养石桥罗汉一十会祥瑞诗》一卷、《观音灵验赋》一首、《示众警策》一卷、《神栖安养赋》一首、《心赋》一首七千五百字、《观心玄枢》三卷、《金刚证验赋》一首、《法华灵瑞赋》一首、《杂歌》一卷、《劝受菩萨戒文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《自行录》一卷。”
其中，最为著名、且对后世影响重大的是《宗镜录》一书。延寿应请住持永明寺以后，为了调和当时中国佛教各宗派间之宗旨分歧，延寿禅师召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之著书，广搜博览，互相质疑，而成《宗镜录》一百卷。（28）因延寿等人是在永明寺的演法堂内完成《宗镜录》的定稿，故后来该堂改名为“宗镜堂”。据杨杰的《宗镜录》序，《宗镜录》在撰成之后，曾被“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”（29）宋熙宁中（1060—1077年），“圆照禅师始出之… …于是衲子争传诵之。”（30）由于圆照对《宗镜录》的提倡，遂引起社会上的注意，并广为流通。当时高丽国王抄读了《宗镜录》，颇受启发，于是遣使航海来宋赍书执弟子礼，并奉上金线织成的袈裟、水晶数珠、金澡罐等。延寿为随同使者前来问道的高丽学僧三十六人授予印可记莂，法眼宗风因此得以弘传于朝鲜半岛。
《宗镜录》全书约共八十余万言，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。所谓“标宗”，即“举一心为宗”。此一心宗，“照万法如镜”，《宗镜录》的立名，即自此义而来。《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。
《万善同归集》（上、中、下三卷）是留传下来的延寿的另一本重要著作。该书的内容主要系引用经论，以阐述众善皆归实相之旨。延寿站在禅教一致的立场，设立顿悟渐习的次第法门，以问答体的形式，将诸宗之教义体系化。全书以理事无阂为根本思想，而强调禅净合行。后世禅净合一的思想，可说发端于此。
《心赋注》四卷是延寿著作中篇幅较长者，对“心”既是世界万有的本原和本体，又是众生生来秉有的清净本性，达到觉悟解脱的内在依据，从不同的方面作演绎论述，并且以注释的形式，对赋中论述的问题作了详细的补充说明。
此外，延寿还著有《永明寿禅师垂诫》、《受菩萨戒法》（又名《梵网菩萨戒仪》）、《永明智觉禅师唯心诀》及《定慧相资歌》、《警世》各一卷、《观心玄枢》一卷、《三时系念佛事》、《三时系念仪范》、《永明料简》、《三支比量义钞》、《慧日永明寺智觉禅师自行录》等佛学著作十余种。
延寿既是一位佛学家，同时在文学上也有突出的成就。除创作有《山居诗》六十九首之外，题为延寿所作的诗赋偈文还有很多，如《神栖安养赋》、《法华瑞应赋》、《华严感通赋》、《金刚证验赋》、《观音应现赋》、《供养石桥罗汉十一会祥瑞诗》、《重刻永明延寿禅师物外集序》等等。
然而现在留传下来的延寿著作，总数也不过十数余种，与《自行录》所记“六十一本，总一百九十七卷”之数差异巨大，其作品总字数也不过百余万言，总字数还不及《高僧传》所载的“数千万言”的十分之一。那么，为什么会造成这一巨大的数字差异呢？
无疑，延寿的很多作品散佚是造成这一结果出现的主要原因。然而，经过仔细阅读延寿的著作，我们不难发现，除《宗镜录》、《万善同归集》、《心赋注》等以外，延寿的其他诗赋赞偈文记等，大都篇幅比较简短。因此，造成其作品总字数与史书所载的巨大差距，肯定还另有原因。
我们认为，另一个重要的因素可能与《宗镜录》这一巨著的编撰及流通过程中一再地被删减有关。《宗镜录》一书是延寿集慈恩、贤首、天台等教下诸家精于义学的僧人学者“分居博览，互相质疑”，最后由延寿禅师“以心宗之衡准平之”，是一部有众多佛教精英共同参与，由延寿总其成的一部编撰性质的著作。该书旁征博引，资料十分丰富。据统计，该书共引证了大乘经典一百二十种，禅师语录一百二十种，其他论著六十本，共计三百种言说。如果就其当初编撰引证的文献来说，其字数在千万以上是完全可以成立的。并且，《宗镜录》编撰完成之后，并未立即刻印流通，而是“秘于教藏”，直到延寿圆寂近百年后始出之，并在宋元丰中（1078—1085）方有木刻本流通。此后，才不断出现新刻的改订本，不断地删订，并被列入“藏经”。到了明末刻“方册藏”，蕅益智旭在校定《宗镜录》时，发现法涌、永乐、法真等人的“校读”改订中有不妥当之处，于是，于“癸巳新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”（31）到了清末，还一再有《宗镜录》的节本出现。由此可见，在成书于公元988年的《宋高僧传》中，称延寿所著文字有“数千万言”之巨，也就不难理解了。
（四）《延寿集》所收作品的点校底本及参校本
本书收录了署名为延寿所著的一切作品，包括载于《全宋诗》的《供养石桥罗汉十一会祥瑞诗》，以及《物外集重刻序》等存疑之作，亦一并收录，可以说是迄今为止收录作品最为齐全的延寿作品全集。
《延寿集》所收录各种作品的历代版本情况以及本书所采用的底本、参校本的情况，略述如下。
1.《宗镜录》
《宗镜录》百卷，据杨杰的序文记载，作成后初吴越王钱俶为作序，但“秘于教藏”，并未广泛流通。北宋元丰中期，由魏端献王发起刻印，施诸名寺，然而“四方学者，罕遇其本。”元佑六年（1091）法涌、永乐、法真诸禅师，参考三乘典籍和祖师语录重新校勘流通《宗镜录》，此即杨杰在开封法云寺所见的“钱塘新本”。宋《高僧传》“延寿传”记载：“高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟、紫水晶数珠、金澡罐等。”可知延寿禅师在世时《宗镜录》一书已经流传到了高丽。
最早的《开宝藏》中并未收录《宗镜录》，因此依《开宝藏》刻印的《赵城金藏》、《高丽藏》的正藏部分亦无《宗镜录》，《高丽藏》副藏所收的《宗镜录》刻印于1246—1248年间。宋元明清时期，各代均有《宗镜录》入藏。特别是在明代，蕅益智旭认为法涌等人对该书擅自增益，乃致有人“反疑永明道眼未彻”，于是根据自己修行所得见解，加以删定，并标明问答起尽。此本收入《径山藏》，因此《径山藏》本为本书的重要校勘本之一。至清雍正年间，雍正帝还亲自主持编篡《宗镜录》的工作，“录其纲骨，刊十存二”（32），编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布该著。
现通行的《大正藏》、《中华大藏经》都采用《高丽藏》本为底本，说明《高丽藏》本比较能反映早期《宗镜录》原貌，因此本次点校亦以此为底本，并于宋元明清各代藏经传本中分别择取宋《碛砂藏》、元《普宁藏》、明《嘉兴藏》、清《龙藏》等为参校本。
2.《万善同归集》
《万善同归集》有沈振序作于熙宁五年（1072年），是现存关于刻印此书最早的记载。《大正藏》第48册收入此书，分为三卷，其底本为明成化十四年（1478）刊增上寺报恩藏本，参校本为正保四年（1647年）大谷大学藏本。《中华大藏经》第106册收入此书，分为六卷，以《清藏》本作为底本，以《径山藏》本作为参校本，同时附有广胜寺《金藏》三卷本中卷的残卷。新文丰版《卍续藏》第110册收有此书，分为六卷，卷首附雍正序。
根据《永乐北藏》、《嘉兴藏》、《龙藏》所载本，《万善同归集》均为六卷；《赵城金藏》存有《万善同归集》卷中残本，对应前者诸藏所载本的《卷第三》后半部和《卷第四》全卷。本次校对，以《赵城金藏》本卷中残本内容和除此之外的《永乐北藏》内容为底本；以《嘉兴藏》、《龙藏》本为参校本。原文无段落，分段系编者根据“问”“答”排列。
3.《永明心赋注》
《永明心赋注》共四卷，新文丰版《卍续藏》收入第111册，《中华大藏经》收入第82册，底本为《清藏》，参校本为《径山藏》。本书以《嘉兴藏》所依本为底本，《清藏》本和《卍续藏》本为参校本。
4.《永明智觉禅师唯心诀》
《永明智觉禅师唯心诀》（并定慧相资歌、警世）一卷，收于《中华大藏经》第80册，《大正藏》收于第48册，底本采用增上寺报恩明本，参校本为延宝八年（1680年）刊宗教大学藏本。新文丰版《卍续藏》收入第110册。本书则以《永乐北藏》本为底本，《嘉兴藏》本为参校本。
5.永明诸《赋》
《神栖安养赋》一卷，最早见载于宋宗晓《乐邦文类》卷五，署智觉禅师延寿作，幷附有吴越王钱俶所作的《进赡养赋奉制文》，后收入《大正藏》第47册及《全宋文》卷一二。《法华瑞应赋》、《华严感通赋》、《金刚证验赋》、《观音应现赋》等赋则收入《全唐文》卷九二二。本次点校以节自《全宋文》卷一二延寿诸赋作为底本，以《全唐文》卷九二二收的延寿诸赋为参校本。为便于编排，整理者添加了标题《永明诸赋》。
6.《永明山居诗》
延寿《永明寺智觉禅师自行录》载“《山居诗》一卷”，然《山居诗》六十九首，传本历来少见。《净慈寺志》卷十八载：“吴之樵《慧日永明寿禅师山居诗序》：妙圆正修智觉禅师《永明山居》诗六十九首，其本山云孙大壑得之游衲担头。重刻于万历丙午（1606），板藏圆照楼。自宋迄明末，七百余载。如得表章。年复与楼具毁，今又百余年矣。佛国山人黄松石家有藏本，予又为之校刻以行，原本讹字悉更定。时雍正十二年重九日。”（33）本次点校，以清光绪十一年（1885）江北刻经处本《永明山居诗》69首为底本，《全宋诗》本为参校本。另参校明释正勉、释性氵通合辑之《古今禅藻集》（简称《禅藻集》），其中卷十一录有延寿的《山居》诗两首，以此作为参校本。此外，另从《景德传灯録》、《五灯会元》、《增光圣宋高僧诗选》、《嘉泰会稽志续志》等书辑得诗句及偈若干，附于《山居诗》；另有《武肃王有旨石桥设斋会进一诗》六首，收入《全唐诗》卷八五一，题为“吴越僧”所作，文渊阁《四库全书》，集部总集类第1356册，宋林表民《天台前集别编》收入。此诗疑即《自行录》所载之《供养石桥罗汉十一会祥瑞诗》。本书以《四库全书》本为底本，《全唐诗》本为参校本，附于卷末。
7.《观心玄枢》
《观心玄枢》一卷，新文丰版《卍续藏》收入第114册，但是其中前半部分佚失。本书采用《卍续藏》本为底本，无参校本。
8.《三时系念佛事》、《三时系念仪范》
《三时系念佛事》、《三时系念仪范》各一卷，收入新文丰版《卍续藏》第128册。此二书的作者自古来以为是永明延寿法师，在《卍续藏经》的目录中也写作延寿，但在内文中是写作“中峰明本”。本书采用《卍续藏经》本为底本，无参校本。
9.《永明寿禅师垂诫》
《永明寿禅师垂诫》附于《大正藏》第48册《万善同归集》后，为正保四年（1647年）大谷大学藏本。本书采用《大正藏》本为底本，无参校本。
10.《受菩萨戒法并序》
《受菩萨戒法并序》，又名《梵网菩萨戒仪》，收入新文丰版《卍续藏》第105册。本收采用《卍续藏》本为底本，无参校本。
11.《禅净料简》（附往生问答）
《禅净四料简》，新文丰版《卍续藏》收入第108册，《净土指归集·法相门第三》。本书采用《卍续藏》本为底本，无参校本。另，清彭际清所集《重订西方公据》卷下《六莲宗开示》载有一节署名永明禅师的“往生问答”，据其文末载，“此节语载《龙舒净土文》第十一卷，云出王敏仲《直指净土决疑集》。”考其文字，前一段《万善同归集》“卷第二”有收录，后一段则不见载。收入《卍续藏》第62册。本书采用《卍续藏》本为底本，无参校本，附于文末。
12.《三支比量义钞》
《三支比量义钞》一卷。新文丰版《卍续藏》收入第114册。题为唐三藏法师玄奘立，宋永明寺主延寿造，明西蜀沙门明昱钞。《智觉禅师自行录》中著作目录未录入。本收采用《卍续藏》本为底本，无参校本。
13.《物外集重刻序》
署为延寿作品的《物外集重刻序》（又作《重刻永明寿禅师物外集序》），收于《四库全书》集部别集类第1183册，宋居简《北磵集》卷五，是永明佚亡作品《物外集》的残序。本书采用《四库全书》本为底本，无参校本。
14.《慧日永明寺智觉禅师自行录》
《慧日永明寺智觉禅师自行录》乃延寿自述其一百零八件佛事，其弟子行明记录整理。然后来流通的《自行录》则由释文冲重新校订编集而成。新文丰版《卍续藏》收入第111册，释文冲重校编集。本收采用《卍续藏》本为底本，无参校本。
需要说明的是，延寿的作品很多，现代学者也陆陆续续作了一些编校和整理工作。如中华书局1987年10月出版的《中国佛教思想资料选编》之第三卷第一册，收录并点校整理了延寿的部分作品；福建莆田广化寺于2011年印行了由永道法师校勘的《万善同归集》；而三秦出版社（1997年）、西北大学出版社（2006年）等也曾整理印行《宗镜录》，台湾老古文化事业公司及北京中国社会科学出版社也分别印行过清雍正帝主编的《御录宗镜大纲》等等，然上述现代版本的延寿作品大多未有标点和校注。而由刘泽亮先生点校整理、宗教文化出版社2008年3月出版的《永明延寿禅师全书》（上、中、下三册），是目前已经出版的收入延寿著作最为完整、点校较为完善的校本。现在看来，虽然该校本在编排及整理点校中还存在若干技术性的错误，如该著作没有收录《智觉禅师自行录》、《三支比量义钞》二种作品，但仍不失为迄今为止质量最好的现代校本。
本书在点校整理过程中对上述著作也多有参考和借鉴。在此，谨向各位前贤及大德致以诚挚的谢意！当然，由于我们水平有限，加之延寿作品数量众多，而整理时间又很仓促，其中难免还会存在不少问题和错误，敬希各界人士批评指正。
三、贯休禅师的生平思想与艺术成就（34）
（一）生平简历
贯休禅师（832～912），唐末五代高僧。字德隐，号禅月。婺州（浙江金华）兰溪登高里人，俗姓姜。登高里在兰溪县西，属太平乡（今属游埠镇）。而姜氏亦为兰溪大族，代有名人出焉。贯休禅师幼年，尝从其父研习儒典，受孔孟儒家思想观念的熏陶，很早便养成一种坦荡刚直的个性气质。这从其后来的诗作中可以看出。他有一首诗这样写道：“我本是蓑笠，幼知天子尊。学为毛氏诗，亦多直致言。”（35）
据贯休弟子昙域禅师在《禅月集后序》所说：“（贯休）少小之时，便归觉路于和安寺，请圆贞长老和尚为师。”宋·赞宁《高僧传》卷三十也有类似记载，并记贯休时年七岁便投圆贞法师出家，为其童侍。那么“幼而颖悟”、深受父母“雅爱”的贯休，为何如此年幼便遁入空门？其出家因缘，史书均未有记载。有学者撰文认为，“依此推想，贯休禅师在幼年时，可能和玄奘大师一样聪敏绝群，异于一般常童，而且还强烈地表现出一种宗教情操，使父母亲友叹为‘再来人’。为了成全其宿世善根，便送之入寺，再度为僧。这是一般佛教徒梦寐以求的好机缘，譬如南北朝时的南岳大师慧思，在其发愿文中，就祈求来生能够早遇正法，童真入道。所以，高僧传的作者认为贯休禅师能够七岁出家，是由于父母对他雅爱，是很有道理的。”（36）谓正因为父母之雅爱，故送入佛门，以期早归觉路。笔者觉得此说过于理想，恐非实情。本文以为，送子出家乃贯休父母的无奈之举。贯休曾作有一首《行经弟妹坟》诗，曰：“泪不曾垂此日垂，山前弟妹冢离离。年长于吾未得力，家贫拋尔去多时。鸿冲碧汉霜中断，蕙杂黄蒿冢上褰。恩爱苦情拋未得，不堪回首步迟迟。”（37）这首诗，一般皆认为是贯休禅师出家后数年间，在和安寺所作。贯休出家时年方七岁，应该说还不是十分地懂得人间情味。等到他逐渐长大，意识到家庭之“恩爱苦情”时，方唤醒其“家贫”、弟妹早逝的“不堪回首”的幼年经历。于是便有了“泪不曾垂此日垂”的伤感之咏。贯休另在《鼓腹曲》也曾说过“我昔不幸兮，遭百罹苍苍留我兮”（38）等语。再结合贯休后来很多诗句中对酷吏和统治阶层的辛辣讽刺和批判，我们大致可以判断他出家的原因，当与其家庭遭遇的变故与不幸有关。
贯休从小就表现出不同寻常的诗才。“先师为童子时，邻院有童子法号处默，皆年十余岁，时同发心念经，每于精修之暇，更相唱和。渐至十五六岁，诗名益着，远近皆闻。”（39）出家为侍童时，与同学处默邻院而居，于发心念经之余，每隔篱论诗互吟。受具足戒后，诗名渐扬，曾往豫章（今南昌）弘传《法华经》、《起信论》，悉尽奥义。
唐乾宁（894～897）初年，曾谒吴越武肃王钱镠。其后，游黟歙，与唐安寺兰阿阇梨结道交。昭宗天复年间（901～904）入蜀，深受蜀主王建父子礼遇，“过秦主待道安之礼”（40），为贯休建龙华禅院，署号“禅月大师”，并常呼之为“得得来和尚”。梁乾化二年（912）圆寂，时年八十一。蜀主王衍为贯休行官葬，塔号“白莲”。其诗文等被弟子昙域禅师汇编《禅月集》，原为三十卷。然其文集五卷已佚，余诗集二十五卷。另有补遗一卷，乃明代毛晋所撰。其生平事迹亦最早见载于其弟子昙域所作的《禅月集后序》，宋赞宁《宋高僧传》卷三十等亦有贯休传记之。
贯休一生云游四方，交结极广。因而其生平充满传奇色彩，身事多秩闻。他与当时的诗僧齐已结识，与当时的名诗人陈陶、刘得仁、方干、张为、韦庄等亦有交往。还与名诗人、内翰吴融友善，吴融因此为《禅月集》作序，称“贯休机神颖秀，雅善诗歌”，二人之间“商榷二雅，酬唱循环，越三日不相往来，恨疏”。
在贯休的生平交往中，值得注意的是他与吴越王钱镠的交往及关系。据宋计有功《唐诗纪事》卷七十五“贯休”云：“钱镠自称吴越国王。休以诗投之曰：‘贵逼身来不自由，几年勤苦蹈林丘。满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。莱子衣裳宫锦窄，谢公篇咏绮霞羞。他年名上凌烟阁，岂羡当时万户侯。’镠谕改为四十州，乃可相见。曰‘州亦难添，诗亦难改。然闲云孤鹤，何天不可飞？’遂入蜀。”云贯休与钱王话不投机，然所记与赞宁《高僧传》有出入。《高僧传》卷三十载：唐乾宁年初（894）他曾谒吴越钱王，“因献诗五章，章八句，甚惬旨，遗赠亦丰。王立去伪功，朝廷旌为功臣，乃别树堂立碑，记同力平越将校姓名，遂刊休诗于碑阴。见重如此。”称贯休献诗并见重于吴越钱王。而今人傅璇琮先生则认为贯休向钱王献诗一事纯属后人伪托。（41）那么贯休究竟有没有献诗并见重于钱王？本文认为，除《高僧传》、《唐诗纪事》外，古代相关文献多记载有贯休与钱王交往之事实，如钱俨《吴越备史》、宋文莹《续汀山野录》、清吴任臣《十国春秋》等。贯休是吴越人，长期生活在吴越地区。中年以后，贯休经常过着“远游无定所”的飘零生活（42）。他在漫游江浙及江西、安徽、湖南、湖北、四川等地时，和许多当地的达官贵人有过交往，如饶州刺史卢知猷、睦州刺史冯岩、杭州刺史宋震、常州刺史孙徽，以及荆南镇将（节度使）成汭、蜀王王建父子等等，并写下了大量与这些权贵们的唱和之诗作，这类作品甚至占其全部作品的三分之一多。由此不难看出，贯休向钱王献诗并曾为钱王见重是可信的。后来的情况很可能是，贯休在贺钱镠称吴越王的诗中，有不完全合乎钱镠意愿之处，而贯休亦不愿意曲意奉承。于是便离开吴越飘然入蜀。当然，贯休在西蜀得到了前所未有的敬重。如就封号来说，蜀王给贯休的封号亦当为历代僧人之最了。公元907年前蜀开国，太祖王建累加贯休“大蜀国龙楼待招、明因辨果功德大师、祥（马粦）殿首座、引驾、内供奉、讲唱大师、道门子使选（金柬）校授、文章应制大师、二街僧录、封司空、太仆卿、云南八国镇国大师、左右传真龙华道场对御讲赞大师兼禅月大师食邑八千、赐紫、大沙门”（43）这一串长达90多字的头衔堪称“寇绝古今”，足可见王建对贯休礼遇之隆盛。
贯休四处以诗干谒权贵以及所受的封赐，说明此时的贯休已不再是纯粹的超凡脱俗、远离红尘的僧人，而更像是一个志存高远、不甘寂寞的文士了。当然，贯休毕竟是一个出家人，而不可能有其他政治意图。他主要是以其杰出的诗画艺术而深受当时诸多文士及显宦的敬重，在与权贵的交往之中，他更多地是要寻求相互理解与尊重。因此他不阿谀奉承，而是随缘相处。他不仅不肯为投吴越王所好而改诗句，而且在荆南时亦因为得罪镇将成汭，被流放黔中。由此亦可见贯休个性率直、恃才自傲之一面。
此外，纵观贯休的一生，还曾有过多次隐居修行之经历。在唐会昌五年（845）即他十六岁那年，因朝廷强迫僧尼还俗，拆除寺院，销毁经像，即所谓“会昌法难”，和安寺亦奉敕遭到拆毁，不得已贯休随师入山潜修。此后，经常随乃师过着一种隐居式的修行生活。而这一时期的生活也令贯休终身难忘：“忆在山中日，为僧鬓欲衰。一灯常到晓，十载不离师。”（44）就贯休禅师追叙当年山居情形的诗看来，他们避难的山可能是浙中五泄山（今浙江诸暨一带）。不过，另有学者据清光绪版《遂昌县志》所载贯休之“唐山五首”诗作认为，其隐居地为遂昌（今浙江遂昌县）唐山翠峰寺，并且一住就是十四年。作者还认为贯休的十六罗汉图最早亦创作于此地。（45）唐懿宗咸通四、五年（863—864）中，已过而立之年的贯休来到钟陵（南昌），又过了数年“数声清磬是非外，一个闲人天地间”（46）的与世无争的桃源生活，并在此作《山居诗》二十四章。唐僖宗广明元年（880）六月，黄巢起义军攻陷睦州、婺州，为避战乱，贯休不得不再次离开家乡，他先是流浪于江浙一带，后来又隐居江西庐山。“广明中，避巢蔻，入庐山折桂峰… …平常与贯休、处默、修睦为诗道之游，沈颜、曹松、张凝、陈昌符皆处士也，为唱酬之友。”（47）山居隐修生活是释门弟子修身养性、悟道参禅的重要方式。可以肯定的是，写诗作画也构成了贯休隐居生活的重要内容。
贯休还颇善机辩。时人曾这样评价道：“贯休有机辩，临事制变，众人无出其右者。”（48）与贯休友善的同乡人、能言善辩的道士杜光庭颇不服气，一直想寻机与贯休比试高低，以挫其锋。相传有一次，贯休与杜光庭一前一后骑马走在大街上。贯休的坐骑忽然拉屎，杜光庭在后面大呼：“大师，数珠落地！”贯休闻之，不慌不忙，反唇相讥道：“非数珠，盖大还丹耳”。杜光庭无言以对，顿觉大惭！（49）这大概也可反映当时的佛道儒三教之间，虽有冲突却能和平共处、相安无事的社会文化。
