一、变文与佛经
佛经被译成汉文时，由于梵汉语言不同，天竺佛教咏经唱颂的呗匿（pathaka）不适合于汉声。南朝梁释慧皎《高僧传》卷十三《经师》中“论曰”：
自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。
由此便产生了汉化的赞呗（歌赞）和转读（咏经），精于此者即为“经师”。此后于东晋、南朝之际，又产生了“宣唱法理，开导众心”的“唱导”。《高僧传》卷十三《唱导》“论曰”：
昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂承永则。
唱导师的要求很高，须具备“声、辩、才、博”的能力，能即兴创作、随缘发挥，“若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时众，又能善说”【21】。可见，唱导不是简单地解释佛经，而是即兴创作和表演，“谈无常”，“语地狱”，“征昔因”，“核当果”，“谈怡乐”，“叙哀戚”，总之，以可歌可泣、感人肺腑的故事或寓言来打动观众，使“阖众倾心，举堂恻怆。五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”【22】。唱导的唱辞有些是承传下来的，有些则是应时编成的，所谓“言无预撰，发响成制”。于是，在当时的斋集法会中，便出现经师转经歌赞，导师讲唱因缘的形式。南北朝之末，各地佛教僧团为了争取信众，并适应民间斋会法事之请，将转读同唱导合而为一，称作“唱读”。在此基础上，唐代初年又出现了面向俗众讲经说法的“俗讲”。
俗讲由都讲、法师、梵呗等人协作进行。俗讲开始，一般先由梵呗“作梵”，即唱颂赞呗；或“说押座”，即镇压听众，使能安静听讲。“押座文”多为七言诗赞，内容与后面所讲之经内容不一定相同。接着开题，由法师讲解经题；法师正式开讲之前，往往有一段“开赞”，即“先表圣贤，后谈帝德”，再颂府主和座下听众；开讲经文时，先由都讲诵经数句，后由法师逐句讲解。法师的说解，一般是一段白文（散文）加一段唱词（韵文）。韵文（唱词）是以七言为主的叙事性偈（诗）赞体，配合梵呗乐调歌唱。说与唱的内容，具有重复、承接、渲染等情况；唱词的末尾均有提示都讲转经的话，如“是何名字唱将来”、“重宣偈诵唱将来”。如此循环往复，最后以一段“解座文”结束，其间还夹杂一些其他仪式。周绍良提出，讲经结束时尚有“解座文”，“是为结束一般讲经而吟唱的诗句，他或者是向听众劝募布施，或嘱其明日早来继续听经，甚或有调侃听众莫迟返家门，以致妻子（阿婆）生气怪罪”，并指出《敦煌变文集》所收《无常经讲经文》，即《解座文录钞》。据这些解座文的文义，似应放在“回向发愿”之后，即所谓“取散”。【23】
由于俗讲是由六朝以来的赞呗、转读和唱导发展而来，所以它的说唱音乐主要使用传统的赞呗，在现存俗讲文本中，有的在唱词中即以“平”、“侧”、“断”等音曲符号标出；同时，它又吸收当时流行音乐中的曲子。
俗讲的内容原为佛经故事，是释家弟子宣教辅教的一种手段，由于面对的听众文化层次参差不齐，僧徒有意选取佛典中那些具有神异色彩和譬喻意义的情节，加以发挥、敷衍，演变成一种民间文学而形成变文。变文也采用了与佛经极为相似的叙事体制，即在散文中穿插着偈语。向达说：“俗文变文之类大约摹仿佛经的体裁，散文即是佛经中的长行，韵语即是佛经中的偈。”【24】周叔迦道：“佛经的体裁既然是长行与重韵，自然在变文中也是散文与韵语兼用，而说唱同时了。”【25】变文的散文句式，主要以四言为主，或是在四言基础上的六言、八言，与汉译佛典的句式构成基本相同。韵文则主要由五言和七言，间或有三言和六言，佛经中的偈颂一般以四言、五言、七言居多。
变文内容不但有佛经故事，还有历史故事、民间传说等，对后代的诸宫调、宝卷、鼓词、弹词等讲唱文学和杂剧、南戏等戏曲文学，有很大的影响。六十年前郑振铎在《中国俗文学史》中提出了一个假说：当“变文”在宋初被禁令所消灭时，供佛的庙宇再不能够讲唱故事了。……但和尚们也不甘示弱。大约在过了一些时候，和尚们讲唱故事的禁令较宽了吧（但在庙宇里还是不能开讲），于是和尚们也便出现于瓦子的讲唱场中了。这时有所谓“说经”的，有所谓“说诨经”的，有所谓“说参请”的，均是佛门子弟们为之。
这里所谓“谈经”等，便是讲唱“变文”的一种形式，宋代的这些作品，今均未见只字，无从引证，但后来的“宝卷”，实即“变文”的嫡派子孙，也即“谈经”等的别名。【26】
“说经”、“说参请”最早的记录见于南宋端平二年（1235）灌园耐得翁之《都城纪胜》：“说经，谓演说佛书。说参请，谓宾主参禅悟道等事。”【27】南宋末年吴自牧《梦粱录》卷十九“小说讲经史”的记录，承袭《都城纪胜》、《西湖老人繁胜录》的说法，但增加了“说诨经”一项：“谈经者，谓演说佛书；说参请者，谓宾主参禅悟道等事。有宝庵、管庵、喜然和尚等。又有说诨经者，戴忻庵。”【28】《都城纪胜》等也谓说经是“演说佛书”。但在这里，“佛书”是一个模糊的概念，可能是瓦舍艺人选取某些与佛教有关的故事，胡乱敷衍，以取悦听众，冒名佛家“讲经”是为招徕观众。因而继之出现了以插科打诨标榜、语涉淫秽的“诨经”。至于“说参请”，研究者认为是借佛教禅堂说法问难的形式，以诙谐谑浪、滑稽可笑的语言，表现说话人的“舌辩”才能。
总之，变文和话本都是从佛经叙事体制承袭演变而来。变文韵散结合，散文主要用于叙事，韵文用于概括散文部分内容，或反映文中人物心理活动、情感状态、描写景物和人物、叙述情节、事件，而且变文中的韵语常用偈子。陈寅恪《敦煌本〈维摩诘经·文殊师利问疾品演义〉跋》云：“案佛典体裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。……然《古杭梦余录》、《武林旧事》等书中本有说经旧名，即演说经义，或与经义相关诸平活之谓。……今取此篇与鸠摩罗什译《维摩诘所说经》原文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料。”【29】陈氏认为佛经是中国文学史的绝佳资料，并清晰地描绘出佛经影响中国文学的轨迹，即佛经→俗讲→诗文→章回小说→弹词。
二、唐传奇与佛经
吴海勇经过研究，总结出佛经中的偈颂具有代言、写心、叙事、描状、引证、转承、评论等功能，并对偈颂的这七种功能进行了详细分析。引证偈颂诸如“如偈所说”等字句领起，接近明清演义小说中的“以诗为证”，往往有助于文势的转承组接。小说继承了这些艺术功能，并进一步发展。唐传奇的叙事，已有模拟佛经偈颂的痕迹，唐人的部分传奇用诗，诗情已渗入抒写的文字之间。【30】唐传奇中的韵文，较之佛经中的偈颂具有更丰富的功能。有的诗作具有代言或写心的功能，如《飞烟传》（出《三水小牍》）中步飞烟和邻居赵象相爱，两人以诗传情。有的诗作对小说叙事起着推动作用，如《郑德璘》（出《传奇》）中秀才希周所作之诗，阴差阳错地成为郑德璘与韦氏之间的良媒，而郑德璘所作《吊江姝诗二首》又无意之中使韦氏死而复生。有的诗作不但代言，还成为小说中必不可少的叙述单位，在文中承担着推动故事情节发展的特殊作用，如《游仙窟》中人物对话皆由酒令诗来完成，男女主人公以诗歌答问，而故事的情节也在这一唱一答中，不断向前推进。有的诗作则具有渲染气氛的作用，如《湘中怨解》中汜人作《风光词》，使全文笼罩在一种朦胧飘渺、瑰丽奇诡的氛围中。还有的小说，以诗歌写景，如《陈季卿》（出《纂异记》）中书生陈季卿归乡途中所作诗，以诗写眼前所见之景物。有的诗还有转承、评论的功能，如《陶岘》（出《甘泽谣》）文末引“事者”所为之《饮中八仙歌》，盛赞焦遂，表现了作者个人的主观评判。《绿翘》（出《三水小牍》）结尾引“狱中诗句”，表达了作者的主观感受，兼具评论功能。而在《南柯太守传》、《东城老父传》、《长恨歌传》等小说中，作者或在结尾，或在文中引用诗歌生发议论。这种议论语言简洁，极具艺术性，具有较强的概括力。【31】后来更发展为明清演义中的“以诗为证”。
的确，唐代文言小说的叙事结构受到佛经的影响。梅维恒说：唐代“在小说的流传和写作方式上发生了一些重要的变化。可以得到证明的一些最重要的变化（韵散结合的形式、大量的铺陈、不再宣称故事本身是一些可在历史上得到证实的事实的记录，等等），都起因于佛教的大量渗透和印度文化的传入”【32】。李骞《唐“话本”初探》认为：《游仙窟》、《柳毅传》等作品的形式，乃是对唐话本的模仿。【33】赖永海认为：唐传奇诗文合体的叙述方式，受到变文韵散结合的体式影响。唐初小说虽也有诗文结合的，但诗与文之间缺乏有机联系和完整的结构。【34】王庆菽认为：中唐时，作家始将诗文混合而为一结构的短篇小说，尤其是长篇叙事诗，首尾连贯，结构谨严，唐以前未见，也与初唐的《游仙窟》等不同，而与《太子成道变文》、《目连救母变文》的写作方法有相同之处。【35】可见，唐传奇和变文都受到佛经结构的影响，而唐传奇也受到变文的影响。
唐传奇不但以韵散结合的形式进行叙事，而且以韵散结合的形式叙述同一题材的故事，如以李杨情事为题材的白居易《长恨歌》诗和陈鸿《长恨歌传》小说，据《长恨歌传》末段云，白居易完成《长恨歌》后，“使鸿传焉”，两者在内容上完全相同，刘开荣、王庆菽都认为是受到佛教文学和变文的影响。【36】白行简《李娃传》与元稹《李娃行》，白行简《崔徽传》与元稹《崔徽歌》，白居易《任氏行》与沈既济《任氏传》，无名氏《霍小玉歌》与蒋防《霍小玉传》，李绅《莺莺歌》与元稹《莺莺传》等，皆是如此。
可见，从汉译佛经到变文、俗讲、说经，“偈”、“散”之间关系变得更为丰富和多元。
三、白话小说与佛经
汉译佛经和变文等的叙事形式，对在说话基础上发展起来的白话通俗小说同样有深刻的影响，形成了宋元话本习用诗词、套语的模式化叙事程序。梁启超认为“我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体用笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多”【37】。然而，话本小说之体例格式，实秉承俗讲、变文之精髓为多。陈寅恪亦曾论及俗讲变文与章回小说文体之关系，他说：“观近年发现之敦煌卷子中如《维摩诘经文殊问疾品演义》诸书，益知宋代说经与近世弹词章回体小说等多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学盖有直接关系”，“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说”。【38】俗讲变文对章回小说文体之影响颇为全面，如以押座文开讲、以解座文结束的讲经程序影响到章回小说以诗起、以诗结的结构体制，“散文与诗歌互用”的说唱方式影响到章回小说韵散交错的语体模式，“变文”与“变相”相结合的表演形式影响到章回小说的插图。《醉翁谈录·小说开辟》中说：说话艺人“曰（白）得词，念得诗，说得话，使得砌”。其中“说”就是散说，“曰”、“白”和“念”可能是诵。此外还有“唱”，如《刎颈鸳鸯会》中每一段落之后，有“奉劳歌伴，先听格律，后听芜词”，或“奉劳歌伴，再和前声”的话，接下去也有韵语一段，说明说中夹唱。早期话本，与俗讲的形式最为接近，如《快嘴李翠莲记》、《拗相公》韵散组合，以韵文刻画人物，叙述故事情节，《刎颈鸳鸯会》则有伴唱。稍后的宋元话本，需要唱的是极少数，“说”“诵”相间成为宋元说话的主要方式。“有诗（词）为证”，相当于唐变文中的引导语，如“偈曰”、“诗曰”、“吟曰”等，后来又简化为“正是”。
话本小说由入话、正话、篇尾诗词三部分组成，其体例明显受到佛经、变文和俗讲的影响。入话一般由诗词开篇，相当于俗讲中的“作梵”、“说押座”，入话中的“得（德）胜头回”类似于俗讲中的“开赞”。有些章回小说的每回开头，也采用这种形式，如《续金瓶梅》等。两者功能也相同。郑振铎说：“我们就说书先生的实际情形一观看，便知它不能不预备好一段或短或长的‘入话’，以为开场之用。一来是，借此以迁延正文开讲的时间，免得后至的听众，从中途听起，摸不着头脑；再者，‘入话’多用诗词，也许实际上便是用来‘弹唱’以肃静场面怡娱听众的。”【39】其后，入话演变为楔子，韵文成为故事叙事的一部分，不再是演唱的，而是阅读的。
话本小说和章回小说的结尾，一般使用诗词，总结全篇，点明题旨，也有只点明题目的，如《洛阳三怪记》结尾说：“话名叫做《洛阳三怪记》。”还有交代故事来源的，如《陈巡检梅岭失妻记》：“虽为《翰府名谈》，编作今时佳话。”有的还保留着表演时的痕迹，如《合同文字记》最后有“话本说彻，权作散场”之语，此语还见于《简贴僧》、《陈巡检梅岭失妻记》等话本。这部分相当于俗讲结束时的“解座文”。汉译佛经也有以偈结束的，如晋法炬、法立译《法句譬喻经》，先举譬喻故事，再以《法句经》中的一偈或数偈来总结这些故事，而话本小说和章回小说的每回结尾，有许多是四句或二句诗。
在话本小说中，韵文诗词、骈文、偶句、唱词等，其功能与偈颂相同，则主要用来描状、评论和调整叙述节奏。
第一，调节叙事节奏。可以是提起下文，可以是某一转折，可以是总结，更多是故事进行中对某事的慨叹。如《陈巡检梅岭失妻记》云：“陈辛见妻如此说，心下稍宽。正是：青龙与白虎同行，吉凶事全然未保。天高寂没声，苍苍无处寻；万般皆是命，半点不由人。”这段韵语只是提起下文，为下面陈巡检失妻之事预先制造一下气氛。《风月瑞仙亭》云：“卓员外住下，待司马长卿音信，正是：眼望旌节旗，耳听好消息。”司马相如一直贫困潦倒，得到皇帝赏识后被任命为官，所以这两段韵语就是表现他的命运的转折的。又如《陈巡检梅岭失妻记》云：“差人打听孺人消息，并无踪迹，端的：好似石沉东海底，犹如线断纸风筝。”陈巡检失妻之后一直寻找却没有找到，所以韵语在此加以概括。
第二，描写人物。首先是对人物外貌的描写，如《简贴和尚》中除了对故事中的主要人物简贴和尚进行韵语描写外，对小婢女迎儿，对姑姑，甚至对审案的钱大尹，都有韵语咏诵。其文云：“叫过迎儿来．看着迎儿生得：短胳膊，琵琶腿；劈得柴，打得水；会吃饭，能窝屎。……看这罪人时：面长皲轮骨，胲生渗癞腮；有如行病鬼，到处降人灾。……恰是一个婆婆，生得：眉分两道雪，髻挽一窝丝。眼昏一似秋水微浑，发白不若楚山云淡。……见入来的人：粗眉毛，大眼睛，……”其次是对人物情绪、命运、手艺等方面的评赞。如《简贴僧》中写皇甫殿直发怒：“当阳桥上张飞勇，一喝曹公百万兵。”《洛阳三怪记》写潘松受惊吓：“分开八片顶阳骨，倾下半桶冰雪水。”《碾玉观音》中咏秀秀的手艺：“深闺小院日初长，娇女绮罗裳。不做东君造化，金针刺绣群芳。斜枝嫩叶包开蕊，唯只欠馨香。曾问园林深处，引教蝶乱蜂狂。”
第三，描绘景物。包括湖泊河流、春夏秋冬、清晨黄昏、亭台楼阁、风花雪月、酒席筵会、男女欢会等等。《西湖三塔记》、《洛阳三怪记》、《碾玉观音》、《西山一窟鬼》、《陈巡检失妻记》、《西湖三塔记》、《风月瑞仙亭》等话本小说中，都有大量的诗词韵语。
第四，描写男女欢会。如《五戒禅师私红莲记》、《洛阳三怪记》等小说中，都以韵语描写男女欢会。在佛经中，就有将难以启齿之内容以偈表达的习惯，如《摩诃僧祗律》卷五“明僧残戒之一”记嵩渠女乐修梵志行，不愿出嫁，一日为父送饭，父起欲心，触其私处，女涕泣而往，接着写父女以偈对话。【40】
话本小说中的这些诗词韵语的运用，大大增强了小说的艺术表现力，当然也包括说书艺人以此表现自己博学的目的。这些韵语，除了引用一些名家的诗词外，还有一些生活中常用的套语，如“猪羊走屠宰之家，一脚脚来寻死路”、“分开八片顶阳骨，倾下半桶冰雪来”之类。
第三节 佛传与僧传类小说
佛传就是佛陀的生平传记，主要描述佛祖成佛、传教的经历，以及众弟子们出家受教、皈依佛法的过程。其中部分内容有史实依据，但更多的是文学虚构和艺术加工。内容大致为：佛陀从摩耶夫人右肋降生，生下即行七步，举手而言：“天上天下，唯我独尊。”阿夷陀仙人为其看相，预言他将来在家为王，出家则成佛。佛陀少年时聪明绝世，长大后坚心向道，最终成佛。神化佛陀，渲染佛陀的超自然法力是叙述的要点之一。如《大安般守意经》、《六度集经》、《海龙王经》、《孔雀王经》、《坐禅三昧经》、《大度智论》、《增壹阿含经》等，都有关于佛神通的描写。所谓“神通”，又叫“通力”或“神通力”。《大乘义章》二十本曰：“神通者就名彰名，所为神异，目之为神。作用无壅，谓之为通。”【41】“神”为妙用不测之义，“通”为自在无碍之意。“神通”乃定力所生，凡有五通、六通、十通之别。“五通”即是神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。此五通为有漏之禅定，或依药力咒力而得，因此，不但佛、菩萨可拥有，外道之仙人也能成就。五通外，加上漏尽通，即为六通。“天眼通”能彻见宇宙内外，“天耳通”能听见障碍外传来的声音，“他心通”能洞彻万虑，“神境通”能飞行隐身，“宿命通”能见过去未来，“漏尽通”能断绝一切烦恼，为大无碍。【42】所以，《杂阿含经》卷十八中说：“是故，比丘！禅思得神通力，自在如意，为种种物悉成不异。比丘当知：比丘禅思神通境界不可思议。是故，比丘！当勤禅思，学诸神通。”神通的作用，一是教化的方便法门。佛菩萨运用神力随意变化，或显吉祥，或示神通，令对象离诸疑惑，反省善恶，觉悟因果。【43】《维摩诘所说经》中强调佛陀变现的目的不在于显示神通本身，而在于借助种种外在形体的变化来化导众生，开悟比丘。【44】《大乘妙法莲华经》卷七“妙音菩萨品第二十四”写妙音菩萨“现种种身，处处为诸众生说是经典”。这些“身”包括男性和女性的梵王、帝释、自在天身、大自在天、天大将军、毗沙门天王、转轮圣王、诸小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，还有天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身。【45】同卷“妙庄严王本事品第二十七”写时净藏、净眼二王子，因其父信受外道，深着婆罗门法，两人现种种神变，使父王心净信解。【46】《地藏菩萨本愿经》中说地藏菩萨：“能于五浊恶世，现不可思议大智慧神通之力，调伏刚强众生，知苦乐法。”【47】《大智度论》中说：“菩萨离五欲，得诸禅，有慈悲，故为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净，何以故？若无希有事，不能令多众生得度。”【48】《增壹阿含经》卷二十二记载了佛和弟子们以神通力，度化须摩提女的外道夫家的故事。《龙树菩萨传》记龙树弱冠时即学得隐身术，出家后入龙宫求得诸经，往化国王，深得国王信任，与婆罗门角术获胜，后蝉蜕出世。二是降服邪恶势力的利器。如《增壹阿含经》卷十四载佛以神通力降服毒龙、慑服外道优楼频螺迦叶。【49】《贤愚经》详载佛和弟子们用神通降服六师外道。【50】这段经文在唐代被敷衍成《降魔变文》，描写佛弟子舍利弗与外道六师斗法的场面，奇象异景千变万化、层出不穷，舍利弗先后变成金刚、狮子和鸟王，战败六师幻化的宝山、水牛和毒龙。
佛传文学结构宏大，情节曲折，想象奇特，尤其是佛与外道斗法场面的描写，开《西游记》、《封神演义》等神魔小说之先声。这样，佛陀及其弟子（包括后来的高僧）在中国社会特别是下层民众心目中，就成为拥有神能异术的神灵甚或神仙形象。神通乃是佛自具的能力，佛祖形质无碍能化身为三十二相、八十种好，“一佛三身”。观世音有六身、七身甚至三十三身。牟子《理惑论》谓“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刀不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号佛也”。【51】佛在牟子中的形象，已是佛的神通和道的法术的结合体。而在小说中，高僧皆神通广大，如唐张读《宣室志》卷八写会稽民杨宗素为疗父疾，入山向一胡僧求救，该僧用完斋食，“于是整其衣，出龛而礼。礼四方已毕，忽跃而腾向一高树。宗素以为神通变化，殆不可测”，后僧化为一老猿。如五代孙光宪《北梦琐言》“于世尊妖妄”云遂州村民于世尊，假托佛名，知人之吉凶祸福，数州敬奉，舍财山积。节度使许存以其妖妄，“召至府衙，俾其射覆。不中，乃械而杀之，一无神变”。而当处死于世尊时，众人还担心他有神通变化，心存畏惧。
一、僧传的叙事模式
受印度佛传的影响，魏晋以后，中国僧传创作开始出现。梁慧皎所撰《高僧传》，为中国现存最早的僧传资料，记录自汉之梁间高僧。《高僧传序》云：
众家记录叙载各异。沙门法济，偏叙高逸一迹；沙门法安，但列志节一行；沙门僧宝，止命游方一科；沙门法进，乃通撰传论。而辞事阙略，并皆互有繁简，出没成异，考之行事，未见其归。临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》、大原王琰《冥祥记》、彭城刘俊《益部寺记》、沙门昙宗《京师寺记》、太原王延秀《感应传》、朱君台《征应传》、陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧，叙其风素，而皆是附见，亟多疏阙。齐竟陵文宣王《三宝记传》，或称佛史，或号僧录。既三宝共叙，辞旨相关，混滥难求，更为芜昧。琅琊王巾所撰《僧史》，意似该综，而文体未足。沙门僧佑撰《三藏记》，止有三十余僧，所无甚众。中书郎景兴《东山僧传》，治中张孝秀《庐山僧传》，中书陆明霞《沙门传》，各竞举一方，不通今古，务存一善，不及余行。逮乎即时，亦继有作者，然或褒赞之下，过相揄扬；或叙事之中，空列辞费，求之实理无的可称；或复嫌以繁广，删减其事，而抗迹之奇，多所遗削。谓出家之士，处国宾主，不应励然自远，高蹈独绝，寻辞荣弃爱，本以异俗为贤，若此而不论，竟何所纪。尝以暇日，遇览群作，辄搜捡杂录数十余家，及晋宋齐梁春秋书史、秦赵燕凉荒朝伪历、地理杂篇、孤文片记，并博咨古老，广访先达，校其有无，取其同异。始于汉明帝永平十年，终至梁天监十八年，凡四百五十三载，二百五十七人，又傍出附见者二百余人。开其德业大为十例：一曰译经，二曰义解，三曰神异，四曰习禅，五曰明律，六曰遗身，七曰诵经，八曰兴福，九曰经师，十曰唱导。【52】
这段序言内容丰富，第一，根据序中列举的僧传作品，参之其他资料，我们知道，东晋时撰写僧人传记已非常流行，僧传形式繁杂。有受东汉以来品题人物之影响者，如孙绰《名德沙门赞》以及《名德沙门题目》等；有记述僧人生平行迹者，如《安法师传》、《高座传》、《佛图澄传》、《单道开传》等。有为一人作传者，如《佛图澄传》、《单道开传》等；有为一类僧人作合传者，如《高逸沙门传》、《志节传》、《游方沙门传》等；有以寺庙为单位为僧人作传者，如《益部寺记》、《京师寺记》；有为一时一地僧人作传者，如《东山僧传》、《庐山僧传》等；有以性别区分作传者，如《比丘尼传》等。第二，序者对前人和时贤僧传作品进行了评价，批评他们或徇俗好名，或繁简不当，或资料不全，或叙述不详，声称自己的僧传将克服上述缺点，以描写传主的奇言异行为中心。第三，说明《高僧传》的取资来源，既包括书承系统和口承系统，也包括正史和小说。第四，介绍《高僧传》的内容和分类。自慧皎（497—554）《高僧传》后，又有唐道宣（596—667）的《续高僧传》，宋赞宁（919—1001）的《宋高僧传》等。
僧传的内容具有历史性、文学性和宗教性的特质。作为历史文献，足以反映一个时代的佛教实况；作为文学作品，彰显出一个特殊群体的生命形态；作为宗教文献，则为世人提供了一个足以垂范后世的修行典范。叙事主体明确。以《神仙传》、《高僧传》为代表的宗教传记文学，似乎更多继承《左传》的风格，在叙事文本中穿插议论、彰显义理，成为宗教杂传中典型的“弘道”之举。
佛陀是高僧求法的终极典范，他在娑婆世界苦修成道的故事，成为后代僧侣求道修证的仿效对象。所以，僧传将印度佛传的叙事模式和中土史传的叙事规则结合起来，从而形成僧传特有的叙事方式。每篇的叙事结构都大致相似，一般包括九个叙述层次：出身家世、出生瑞兆、性格特质、出家因缘、修证求道、临终迁化、封谥功德、补述、评赞。高僧人物本身已经对传记的叙事结构形成规范，而僧传的叙事结构又会形成一贯的叙事风格，进而影响所形塑的高僧形象，因此，人物和结构之间，形成一种互为影响的关系。当然，结构并非一成不变的机械铁框，而是根据情况，九个层次或要素之间，会有所协调增减。叙事的视角都是承袭传统史传，以第三人称全知视角进行叙事，全知的叙事者可随时转换其视角，以掌握故事全局的进程；叙事时序一般按时间顺序铺排故事，使每一个叙事环节，循着传主生平时序的推进而展现生命发展的层次感。如果将九个层次约化，僧传的叙事模式就固化为：出生→求道→圆寂。无论传主的生平多么丰富，都可以将之简化纳入既定的叙事结构中。读者只要一看到僧传，即能形成对传主生命历程的预期想象和宗教解释。
任何叙事文体必然都有一内在于其叙事结构所决定的基本意涵，叙事学所强调的叙事主题，指的就是文本内容的意义或基调，这关系作者对于题材的特殊态度，从叙事模式可以观察出叙事者透过文本所欲表达的思想意向，当我们阅僧传时，会发现高僧生平叙事模式化的特色，这是因为作者除叙述高僧的生命历程外，其实藉此模式向读者揭示一种修行者的生命态度，从而将高僧生命予以圣化。
据《高僧传序》称，作者所采摭的材料，既有正史，也有传说和小说，其他僧传也大致如此，这就使得僧传具有鲜明的小说品格。一方面，它们广采小说中的材料，如《高僧传》就从《宣验记》（1条）、《幽明录》（3条）、《冥祥记》（29条）、《搜神录》等志怪小说中选取了不少材料，此外还有具有小说性质的各种杂传。我们试比较《异苑》卷五和《高僧传》中释僧群的故事：
释僧群清贫守节，蔬食持经，居罗江县之霍山，构立茅屋，孤在海中，上有石盂，水深六尺，常有清泉。古老相传是群仙所宅。群因绝粒，其庵舍去石盂隔一小涧，日夕往还，以木为梁，由之以汲水。年至一百三十，忽见一折翅鸭，舒翼当梁头就唼，群永不得过，欲举锡杖拨之，恐有转伤，因此回，遂绝水，经数日死。临死向人说年少时曾折一鸭翅，验此以为现报。（《太平广记》卷第一百三十一）
释僧群，未详何许人，清贫守节，蔬食诵经。后迁居罗江县之霍山，构立茅室。山孤在海中，上有石盂，径数丈许，水深六七尺，常有清流。古老相传，云是群仙所宅，群仙饮水不饥，因绝粒。后晋守太守陶夔闻而索之，群以水遗夔，出山辄臭。如此三四，夔躬目越海，天甚晴霁，及至山，风雨晦暝，停数日竟不得至。乃叹曰：“俗内凡夫，遂为贤圣所隔。”慨恨而返。群庵舍与盂隔一小涧，常以一木为梁，由之汲水。后时忽有一折翅鸭，舒翼当梁头就唼。群欲举锡杖拨之，恐畏伤损，因此回还。绝水不饮，数日而终，春秋一百四十矣。临终向人说：年少时，经折一鸭翅，验此以为现报。（《高僧传》卷第十二）【53】
两文比较可见，《高僧传》在《异苑》的基础上有所改动，增加了一段太守索水之事，用以彰显释僧群所饮之水的神奇。
二、神异叙事
随着佛教影响力的扩大，尤其是佛教拓展信仰空间特别是中国化的进程，教徒们通过各种方式来神化佛陀、菩萨乃至得道僧尼，在中国社会特别是下层民众心目当中，佛陀以至相关的神性客体，大多被视为拥有神能异术的神灵甚至神仙来加以接受。【54】英国学者莱芒·道逊曾说：“佛教之所以能赢得那些轻信的蛮族首领们的心，并不是因为僧侣们用形而上学的佛教精义打动他们的缘故，而是由于僧侣显然具有非凡的神力。它们降妖伏魔的奇迹，使得迷信的首领们不但相信自己的法师法力无边，也相信佛教中诸神佑护国家的神威……”【55】渲染高僧的“神能异术”是僧传的核心内容。《高僧传》专设《神异篇》二卷，但除此之外，《译经篇》、《义解篇》、《习禅篇》、《明律篇》、《忘身篇》、《诵经篇》等，都有不少神异感通的内容。“自觉反映了作者对高僧神迹的深度关注”，而且“进一步将对高僧们之超自然力的关注与描写自觉地渗透到其余的每一种类型，并进一步延伸到被表现人物的细节之中，以此构建起一种源于人性、内在于人性却又超越人性的神性风格，形成文本多维渗透的结局”。【56】他们运用小说的手法叙写高僧行迹，僧传虽对传主的叙述各有侧重，“或传度经法，或教授禅道，或以异迹化人，或以神力救物”，但“神异”“感应”的内容占比最大，几乎成为多高僧传记共具的叙事特质，最能体现小说的虚构特征。尽管站在佛教的立场上，不可思议的神迹只是修成正果的附加产品而已，不足为奇。他们相信其事实有，并未有意识虚构。僧传中关于神通事迹的着墨，是欲达到“展我少小神功。使已发心、初发心、未发心、不信心、必信心五等人，目我神踪，知有佛有神，有能有不能，有自然有非自然者”【57】。但对于我们今天的阅读者来说，这就是充满虚构性的叙事内容。
《高僧传》文本的神异叙事主要表现在两个方面的内容：第一，西行求法传；第二，僧传中的佛教灵验故事，围绕佛陀、佛塔、佛寺、舍利、衣钵等于佛教相关的事物展开丰富的神异叙事。还有佛徒在求佛、诵经、坐禅、诚斋、冥誓等具体的宗教行为；佛徒的诵经、念佛、供像、祈诚等而致的灵验事件；礼忏乞冥、讲经转读、尽财弘教等佛教活动。
《高僧传》对高僧“神异”的描写，主要表现在治病、预言、幻术等技艺。或有分身术，如耆域、保志、佛图澄、杯度等，数处同时皆见其身；或有“神足通”，如佛图澄能隐显飞行，单道开日行七百里，耆域日行九千余里，涉公日行五百里等；或有涉水术，如杯度乘木杯渡河，耆域飞行到岸；或有神医术，如耆域治愈宿疾，使枯树复活；或有预言术，如涉公、释慧通、释昙霍言未然之事，验若指掌；或有求雨术，如佛图澄为苻坚咒龙求雨；或有驯兽术，如耆域、佛调等使虎弭耳掉尾，与人和睦相处；等等。另外，佛徒临终之际的祥瑞描写，也是神化高僧的手法，或通过其他僧尼的梦，来印证所传人物已得道成佛，或通过众人目睹其登遐升空的方式，来暗示得道僧尼已入天界，或通过所传僧尼自身的行为举止和先知先觉来证实其灭度成佛的终果。僧传还通过描写僧尼得到鬼神世界的佑护，或具有驱使鬼神的能力，或具有禁劾鬼神的法力等方法，以神化僧尼。
《高僧传·神异篇》后论总结道：“神道之为化也，盖以抑夸强，摧侮慢，挫凶锐，解尘纷。”【58】通过渲染僧尼神异的方法，激发大家皈信佛法。所以，神通示现所产生的宗教感召力，有时可能超过讲经说法。实际上，“神变”也是世界上所有宗教的共同特征，从宗教学的角度讲，此乃神迹崇拜，而神迹崇拜正是宗教吸引信众、化导众生的基本手段。而“这些强有力的神是按人类的型式形成的”，都是人类自身的反映，“人如此经常地把人的形象、人的情欲、人的本质妄加到自己的神的身上，因而我们能够称它为与人同性同形之神，与人同感同欲之神，最终是与人同体之神”【59】。圣僧、高道、神仙、佛陀之拥有的神奇法术，正是人类希望突破自身局限的一种曲折反映。
三、僧传对佛教传记小说的影响
高僧传的叙事模式，对后来的通俗僧传小说产生了巨大影响。僧传小说一般按照“出生→求道→圆寂”三段式叙述高僧的一生。出生前，着重强调传主的家世：父母积德行善，因多年未育，于是虔诚求嗣，感动神灵，令某位仙佛投胎转世；出生后，着重渲染生时的瑞征，生后弥月或某个时间节点，某位神仙或高僧来其家，为他看相算命，预言其将来不凡。长大后颖悟非凡，虔诚向佛，排除万难，拜师求道，道行高超，或开悟愚氓向善，或为民除害谋利。圆寂前预知自己的死日，至时有许多异征，后通过某人证实传主未死，已成佛。这些描写，受到佛本传和中国史传英雄出世谭的双重影响。
如明万历年间刊刻的无名氏《二十四尊得道罗汉传》（以下简称《罗汉传》），就受到中印文化的双重影响。“罗汉”是阿罗汉（Arhat）的简称，原是小乘佛教修行的最高级。在大乘佛教中，修行成就的果位依次为佛、菩萨、罗汉；而在汉传世俗佛教中，佛、菩萨、罗汉都已不只是修行的一个境界，而是被具体化为类似于民间“神祇”一般的崇拜对象。罗汉的流传方式与形象，也与佛、菩萨单个地成为奉祀对象不同，而通常是以成组或成群的方式出现。如四大罗汉、十六罗汉、十八罗汉或五百罗汉。宋代以后，流传最广的是十八罗汉之说。十八罗汉又是在十六罗汉的基础上增加两尊而来，这两尊罗汉，就是后来广为流行的降龙和伏虎罗汉。
《罗汉传》的取材，与印度佛经所载罗汉事迹关系不大，而是由《五灯会元》等高僧传记、传说并凑而成，并加以改纂。如“降龙罗汉”故事，即从《五灯会元》及《景德传灯录》中十三祖“迦毗摩罗尊者”事迹改纂扩大而成。在“降龙罗汉”的故事中，其所降服的是“大树龙王”。这个龙王骄慢自大，经尊者开导，终于悔悟，证道成佛。而在《五灯会元》和《景德传灯录》中，“大树龙王”的原型是“大树荫覆五百大龙，其树王名龙树”。可见，所谓“龙树”乃是一棵大树。“伏虎罗汉”故事写一位受儒道影响的人，因出外见死人无人殡葬，大为感慨，经高人点化，开始求佛。在获得神通后，以法力收服群盗及老虎。老虎归依之后，受戒听经，脱化轮回。“降龙伏虎”完全是中国特色的名号，是代表超凡的能力、克服巨难的英雄表征。对于一般以神迹显示或传说为信仰支撑的大众来说，如果说罗汉是修行到除却一切烦恼、摆脱轮回的果位，恐怕还太抽象；而如果说罗汉道法高超，足以收伏邪魔外道或龙虎等神兽，则显得更有吸引力和说服力。蛟（龙）、虎代表的是为害人间、为人所畏惧、应当被驱除的凶残野兽或力量，而不是可以被驯服或感化的异类。蛟（龙）藏水中，虎踞山林，人们不意之中与之相遇，随时可能遭受吞吃残害。而水中之害，则不外鳄鱼一类（或巨蛇之属），这一类在古代通常就称作蛟。所以在中国古代见证英雄的事迹，常常就是“斩蛟”、“除虎”，印度佛经中则所降伏的一般是邪魔外道或醉象。
“降龙伏虎”在中国文化中，成为展现高僧神通力量最为典型的符号。在历代高僧传中，都有不少感化异类的故事。这些异类一般是凶猛的野兽，在高僧的教化下，去其野性，与人和睦相处。这些故事，不仅表示异类与人一样皆有佛性，而且藉此突出高僧道行高妙。而“龙”、“虎”乃中国文化中的兽王，故“降龙伏虎”就成为这类故事中的典型。
总之，《罗汉传》的叙事模仿高僧传，神迹是其重心。如“长眉罗汉”写长眉罗汉之母怀孕数年，不行分娩。有一比丘抵其家化缘，夫妇性极慈悲，慷慨捐助。比丘问曰：“施主几位善人？”夫答曰：“山妻怀孕数年，现今一胎男女未见分娩，何言几位。”比丘曰：“阿母产之艰，阿郎生必伟。”长眉罗汉降生后，硕大声宏，双手即能合掌作礼佛状。只犯夜啼，室中灭烛，常有红光灿烂。一日，忽见一僧人，颜容苍古，来家抄化，教以神咒数言，书之贴于卧室，长眉罗汉啼声自止。后出家为僧，功成缘满，先化成一条神龙，飞腾汉表，瞬息又化为三昧真火，焚其身而逝。母亲怀孕的异兆、比丘的预言和高僧的帮助，都预示长眉罗汉将来的不平凡结局。
又如《南海观音菩萨出身修行传》，也是高僧传的叙事模式。故事写妙庄王年已四十，并无子息。某日同皇后往西岳华山求嗣，菩萨感其虔诚，投胎转世，是为妙善。皇后孕时，异香满室，霞光遍宫。妙善生后，坚心修道，妙庄王逼她嫁人，她坚决拒绝，出家修行。妙庄王火烧妙善修行的白雀寺，妙善得到寺中神道的救助，安然无恙。妙庄王命将妙善绑赴法场处死，土地神化为猛虎，将她救出。妙善魂游地府，后到香山继续修道，点化善才龙女，手目调药，治愈妙庄王等人恶疾。后来妖怪摄走妙庄王和皇后，妙善领兵收妖，降伏青狮白象怪，最后救得君臣返国，妙善一家团圆。妙善成佛的故事，主要突出妙善出生时的瑞征、出生后求道的虔诚和坚决及得道后的神通和孝行，明显受到儒道佛三教的影响，如小说结尾写使者太白金星到来宣玉皇天诏。隆庆年间刊行的《钱塘湖隐济颠禅师语录》同样如此，故事内容写台州府天台县李茂春，为人纯谨厚重，不贪荣利，夫人王氏，十分好善，夫妇年过三十，并无子嗣，日夜求佛赐子，感得紫脚罗汉投胎转世。临生之时，红光满室，瑞气盈门，生下后，长得面如满月，眉目清奇，与佛有缘。出家后游戏人间，现出许多神通，如托梦太后、化钱修寺、预防盗贼、替佛装金、复活死螺、救活孝子、为处女治痨，等等。死后，钱塘县一走卒，往台州府公干，偶过天台山，遇见济公，并托寄一信于寺中长老，证明济公实未死，而是尸解成仙。
可见，高僧传奠定了僧传类小说的叙事模式，既受到佛本传的影响，也受到中国史传的沾溉，明清时期，儒道佛又掺和在一起。这类小说不是突出主人公对佛理的见解，而是着重渲染他的神通，这是作者迎合普通读者审美需求的叙事选择。
注释：
【1】慧皎：《高僧传》，中华书局1992年版，第352页。
【2】严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》（第2册），中华书局1956年版，第1569页。
【3】方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1988年版，第288页。
【4】《魏书》卷一一四，中华书局1973年版，第3031页。
【5】僧佑《弘明集》中何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，刘立夫、胡勇译注，中华书局2001年版，第294页。
【6】唐道世：《法苑珠林》卷第一百《杂集部第三》，中华书局2003年版，第2871页。
【7】刘熙载：《艺概》，上海古籍出版社1978年版，第9页。
【8】蒋述卓：《论佛教文学对志怪小说虚构意识的影响》，《比较文学研究》1987年第4期。
【9】袁荻涌：《六朝小说与佛教》，《文史杂志》1989年第2期。
【10】普慧、张进：《佛教故事——中国五朝志怪小说的一个叙事源头》，《中国文化研究》2001年春之卷。
【11】（韩）安正熏：《佛教传入后志怪叙事性格的变化》，《复旦学报》2004年第1期。
【12】刘书成：《论佛教文化影响下古代小说的三大功能》，《社科纵横》2000年第1期。
【13】（日）宗泽：《神仙佛陀》，《东南文化》1992年第1期。
【14】颜之推：《颜氏家训》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第44页。
【15】胡亚敏：《叙事学》，华中师范大学出版社1994年版，第37页。
【16】杨义：《中国叙事学》，《杨义文存》，人民出版社1997年版，第200页。
【17】（法）托多罗夫：《文学作品分析》，张寅德选编：《叙述学研究》，中国社会科学出版社1989年版，第65页。
【18】《分别功德论》卷二，《乾隆大藏经》第103册，传正有限公司1997年版，第342页。
【19】吴海勇：《中古汉译佛经叙事文学研究》，学苑出版社2004年版，第434—435页。
【20】李剑国：《唐稗思考录——代前言》，《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社1993年版，第95页。
【21】《高僧传》卷13《唱导论》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第95页。
【22】《高僧传》卷13《唱导论》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第95页。
【23】《敦煌文学作品选》代序，中华书局1987版，第23页。
【24】向达：《论唐代佛曲》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第25页。
【25】周叔迦：《漫谈变文的起源》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第254页。
【26】郑振铎：《中国俗文学史》下册，××出版社××年版，第306、307页。
【27】孟元老：《东京梦华录（外四种）》，中华书局1962版，第98页。
【28】孟元老：《东京梦华录（外四种）》，中华书局1962版，第313页。
【29】陈寅恪：《敦煌本〈维摩诘经·文殊师利问疾品演义〉跋》，《历史语言研究所集刊》第二本第一分。
【30】刘开荣：《唐代小说研究》，商务印书馆1956年版，第39页。
【31】吴海勇：《中古汉译佛经叙事文学研究》，学苑出版社2004年版，第399、408页。
【32】梅维恒著，杨继东、陈引驰译：《唐代变文》，香港中国佛教文化出版社有限公司1999年版，第201页。
【33】李骞：《唐“话本”初探》，《辽宁大学学报》1995年第2期，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第807页。
【34】赖永海：《中国佛教文化论》，中国人民大学出版社2007年版，第307页。
【35】王庆菽：《试论“变文”的产生和影响》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第267页。
【36】刘开荣：《唐代小说研究》，商务印书馆1956年版，第40页；王庆菽：《试论“变文”的产生和影响》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，第267页。
【37】梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第200页。
【38】陈寅恪：《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，第493页。
【39】郑振铎：《明清二代的平话集》，《中国文学研究》，人民文学出版社2000年版，第332页。
【40】《大正藏》第22册，台北新文丰出版公司1983年影印本，页279下。
【41】丁福保编：《佛学大辞典》“神”、“通”、“神通”条，文物出版社1984年版，第283、911、913、976页。
【42】参见《大智度论》卷第二十八，《乾隆大藏经》第78册，传正有限公司1997年版，第656页。
【43】《杂阿含经》，宗教文化出版社2011年版，第424页。
【44】《维摩诘经》卷上《方便品第二》，中华书局2010年版，第24—33页。
【45】《大乘妙法莲华经》，台湾紫金觉缘舍2010年印刷，第507—509页。
【46】《大乘妙法莲华经》，台湾紫金觉缘舍2010年印刷，第534—544页。
【47】释大愿讲述：《地藏菩萨本愿经学记》，宗教文化出版社2010年版，第44—45页。
【48】《大智度论》卷第二十八，《乾隆大藏经》第78册，传正有限公司1997年版，第656页。
【49】《增壹阿含经》，《乾隆大藏经》第50册，传正有限公司1997年版，第657—674页。
【50】《贤愚经·降六师缘品第十四》，《乾隆大藏经》第50册，传正有限公司1997年版，第518—532页。
【51】牟子：《理惑论》，僧佑：《弘明集》卷一，刘立夫、胡勇译注，中华书局2001年版，第15页。
【52】《高僧传序》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995年版，第12页。
【53】《高僧传序》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995年版，第84页。
【54】阳清：《先秦文学人神遇合主题研究》，人民出版社2009年版，第5页。
【55】（英）莱芒·道逊著、金星南译：《中华帝国的文明》，上海古籍出版社1994年版，第142页。
【56】桑大鹏：《论高僧传得神异叙事》，《湖南师范大学社会科学学报》2007年第1期。
【57】《宋高僧传》卷第十九《唐嵩岳闲居寺元圭传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995年版，第501页。
【58】《高僧传合集》，上海古籍出版社1995年版，第74页。
【59】（英）爱德华·泰勒著、连树声译：《原始文化》，上海文艺出版社1992年版，第687—688页。
