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第33章 “禅”的禅外说 (1)

1987年3月到1988年3月,我用一年的多半时间,写了一本《禅外说禅》。多年以来,写这种题材的不多,又因为这本书标明“禅外”,于是有的人就想知道这是怎么回事,具体说是想知道这葫芦里是否装有什么新药。说新,也对,因为就南宗禅说,从《六祖坛经》起,无数的语录,多种灯录,以及谈禅的书如《宗镜录》《指月录》之类,都是顺着祖师的老路走,或增添资料,或阐明旨意,总之,都是坐在禅堂之内说,禅外是换了地方,所以无妨说是新。新还有比较深的意义,留到下面说。这里应该先说明一点,新路、老路与正确、错误是两回事,所以站在禅外说,可确定为获得者只是新,至于是否正确,那还要用另外的尺度来衡量。

为了解答这是怎么回事,想略扯远一些,由写的来由说起。来由有远近,先说近的。是1986年夏,由友人之介,为香港中文大学的报纸课程写了一篇《禅与语言艺术》。香港连报纸的地皮也昂贵,限定一篇两千多字。我说这讲不清楚,因为不由一种人生之道讲起,开门见山就是僧问“如何是祖师西来意”,赵州和尚答“庭前柏树子”,那就问者答者都将被人疑为疯子。读者自然就更莫明其妙。我留枝去叶,损之又损,写了一万多字。有的人看了,还想多知道一些,希望全面地谈谈禅。我自知学力不够,感到难。但旧的心愿壮了胆,没有经过更多的考虑,就决定试试。

这旧的心愿可以算做远因。远因还要有基础。我上学时期原是钻故纸堆的,思想方面的典籍,接触的以儒家的为多,道有一些,释很少。后来不知怎么心血来潮,对人生哲学有了兴趣,就转为到西方的典籍里去寻求“朝闻道,夕死可矣”的道。道,顺天的多。但逆天的并非不重要,于是就不得不回来看看释家,看他们是怎样看人生,怎样处理人生问题的。略有所知,虽然自知信受奉行大不易,但高山仰止,有钦敬之意。就凭这一点点蓄积,40年代后期曾主编一种佛学月刊。集稿难,不得不广求师友。其中顾随先生是熟悉禅的,于是就求他写禅。他认真负责,由《小引》到《末后句》,共写了十二章,总名为《揣籥录》(以后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》)。揣籥是用苏东坡《日喻》盲人“揣籥,以为日也”的典故,表示所说都是瞎猜。这是客气。其实是,他谈了禅法的各个方面,或者说,兼及表里,兼及知行,而且妙在推古德之心,置学人之腹,一并以散文诗的笔法出之。

刊出之后,读者很快有反应,要点有二:一是好,二是深。深,是因为:一、顾先生虽是在家人,讲禅却还是混在禅师的队伍里;二、行文似是为上智说,轻轻点染,要求读者闻一以知十。关系大的是前者,混在禅师的队伍里说,随着马祖、赵州的脚步走,就难于俯就常识,化为浅易。想浅易,一般读者能够悟入,需要写些卑之无甚高论的文章,顾先生希望我勉为其难。我同意,可是心为物扰,一直拖到50年代初才动笔,写了一篇《传心与破执》,刊在1953年11月号的《现代佛学》上。篇幅不很长,因而就难得全面而细致,也就难得讲清楚。但我有个想法,禅是世间的一种现象,虽然表面,尤其在有些人的口中或笔下,迷离恍惚,其底里总当不是神秘的,因而也总当是能够讲清楚的。这想法有时还成为愿望,只是因为身外风风雨雨,身内少心静的余裕,一拖又是30年过去。语云,跛者不忘履,一旦风停雨霁,心有余裕,有人愿意印这类书,我不由得就想借新机还旧愿,决定知难而进,写。

说禅,明白表示在禅外,有人会想,这是谦逊,说自己是门外汉。这样理解对不对?也对也不对。对,因为:一、我没有入深山,住茅棚,深参狗子无佛性的“无”的经验;二、读《坛经》、灯录之类,面对各式各样的机锋,所得大多是“不契”,而不是“顿悟”。但这也没什么大妨害,因为,就是唐宋时代走入禅堂的人,受到棒喝,也是不契者很多而顿悟者很少。这样,谦逊不谦逊也就关系不大;在禅外说,应该还有另外的或说积极的理由。

积极的理由之一是,在禅外说,可以享有怎样想就怎样说的自由。在禅内,我的理解,是走入禅堂,踏着祖师、古德的足迹,求了所谓生死大事。这样做,思想方面必须有个前提,是:相信生死事大,并且可以通过参禅、顿悟求得解脱。换句话说,是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗?人各有见,知行贵能合一,新的说法是信教自由,当然没有什么不好。问题是,这里的要求不是走入禅堂坐蒲团深参,而是想弄清楚,坐蒲团深参,以及其他所言所行,尤其所得(如果有),究竟是怎么回事。打个比方说,这是用放大镜,上下前后左右仔细端详某一对象,而不是自己径直往前走。

仔细端详,有看见桃腮杏眼的可能;但也有可能,看见的不是桃腮杏眼,而是某处有个伤疤,说不说?遇见这种情况,禅内禅外就有了大分别。在禅内,根据戒律,妄(说假话)是大戒,有所见,有所思,当然可以说,应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒,是不能不信佛所说。显然,这就会形成难以调和的矛盾,说形象一些,如已经走入禅堂,坐在蒲团之上,忽然发奇想:见性成佛,入涅槃妙境,不会是幻想吗?也许竟是幻想吧?心行两歧,很难办。佛法无边,也只能以“不共住”(即赶出禅堂)了之。如果没有走入禅堂(在禅外),那就没有这样的麻烦,因为本来就没有共住。考虑到这种情况,所以说禅,如果决心知无不言,言无不尽,那就只好站在禅堂之外。

积极的理由之二是,禅,作为文化史的一种现象,或一个分支,一种成分,想讲清楚,就必须在禅外,因为记史实,分析因果,评定是非,是只能在外的。理由可以分作三项。一、研究历史现象贵在不偏不倚,如果是坐在禅堂之内,那就要忙于参机锋,解公案,甚至进而宣扬“烦恼即是菩提”的妙理,其结果就难于不偏不倚。二、禅是文化史的一支,文化有多支,多支间有千丝万缕的关系,想明白一支,就不得不时时看看多支,如果已入禅堂,那就难得平等地观看多支,不见多支,讲一支就难得讲清楚。三、以上两项是说“不宜”于在内,还有更重大的理由,是“不能”在内。以太史公著《史记》为例,写垓下之围,不管怎样希图绘虞姬之影,效项羽之声,也只能在汉武帝时的长安写,想置身于其中是办不到的。

积极的理由之三是,禅,迷离恍惚,难解,想变迷离恍惚为清晰,难解为易解,就不得不用常人能够理解、容易接受的办法,而应接常人,当然是宜于站在禅外的。这办法是什么?不过是要注意两个方面。一是“态度”方面,要客观。具体说,是不要像写广告,而要像写记者述评。写广告,有坚定的立场,要大声喊好;有惯用的修辞手法,夸张,不惜把无盐说成西施。记者述评就不然,是在局外写,虽然有时也难免略有倾向,但大体上总不能不摆事实,讲道理。可见在内就容易,甚至不得不主观;想客观,近理,就不得不在外。二是“表达”方面,要现代化。

过去讲禅,几乎都是顺着老路子走。这不能怪他们,因为那时候还没有现代化的科学知识和新词语,讲禅,就不能不在自性清净、真如实相、即心是佛,以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去,而这些,正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明,不管介绍还是评论,都应该用(至少是多用)现代通行的术语,摆在科学的或说逻辑的条理中,让人领会。禅或者难于与科学水乳交融,站在禅内大概会这样看。至于站在禅外,似乎就不能不把它看做文化中的一种现象,就是说,它同样是事实;既是事实,我们总当能够用科学常识来解释它,把它安排在科学知识的系统里。想变迷离恍惚为可解的科学知识,自然也只能站在禅外说。

积极的理由之四是,扩大到整个佛教,缩小到禅宗,史料真伪都是个突出的问题,想考证,甄别,去伪存真,就宜于站在禅外,因为在禅内,生疑心,过了头,就会有破坏信受的危险。所传未必靠得住,是古今中外一切记载都有的问题。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误,这是想真实而真实不了。同样多的是等而下之。也有轻一些的,是有亲疏,有爱恶,因而不能免于偏见。较严重的是照例要颂圣、骂贼之类,那就唐明皇也成为圣主,绿林、黄巾之流都成为乱民了。所以早在战国时代,孟子就告诫:“尽信书则不如无书。”不尽信,意思是要去掉少数可疑的,或者说,去掉有确切理由可以证其为不实的。这个办法能否照搬来对付宗教性质的典籍?不照搬,道理说不过去;照搬,碰到的问题就会比孟子感到的既量多又严重。专说佛教和其中的禅宗,因为是宗教,所以在史料方面也是问题多而大。

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