唯物主义恰恰是以物质世界为中心的。独立于人之外的客观实在，成了人认识世界的尺度。人与自然的关系成了割裂的、敌对的、征服与被征服的。人与自然关系的紧张和对立，必然又要反映到人与人之间关系的紧张和对立。两次世界大战，何尝不是这种紧张和对立发展到极致的产物。
区分主客，只是人认识世界的一种方式和手段。没有人以前的世界，是一个自在的世界，无所谓主客。张世英《哲学导论》一书中曾这样评价：
海德格尔的去蔽说，同我们当前讲的人类实践是检验真理的唯一标准，有其相通之处。只是我们当前讲的真理观仍然属于以主体——客体关系式为前提的符合说，即认为实践能解决主观认识是否“符合”于客观现实的问题，并且认为人生的全部意义只在于主客观之间搭上认识的桥梁而已。……其实，实践以人与世界万物的融合为前提。我们强调实践的第一性地位，也应该同时意味着强调人与世界万物的融合，只有这样融合才是最现实的生活世界。那种把客体与主体分立为二的观点是抽象的、派生的……人与万物的融合为一，构成我们现实的生活世界，这种看法丝毫没有否认人以外的万物的独立存在，它只不过是把我们的兴趣放在世界万物如何显示于人面前的问题上。这样来解读真理，也不是简单地否定主体——客体关系式和认识论以及与之相联系的符合说的真理观。事实上，海德格尔把主客之所以能符合的根据纳入到人与世界合一的整体中，也不过是对传统的主客符合说的真理观做一种新的揭示，当然是一种超越。（张世英《哲学导论》，北京大学出版社，2002年版，第76页）
海德格尔认为，人通过“超越”来“参与”到事物之中。人“参与”到事物中，为的是“让存在者按其所是和如何是而显示自身”，但这种现实不是孤立地现出自己，而是“让人与存在者整体相关联”，这才是所谓存在者或事物按其本来面目显示自身。做到这样，就达到“自由”之境。按照张世英的阐释，这“自由”乃是“指人具有从某一个别存在者（个别事物）的束缚中解放出来，而不死死盯住一点个别在场者的能力和特性。人的自由的特性使人超越在场的个别存在者，把它与不在场的‘存在者整体’关联起来，结合为一，从而让某一个别存在者如其所是地显示自身……自由把存在者带入在场与不在场结合为一的去蔽状态，使存在者现实其真实面目”。（张世英《哲学导论》，北京大学出版社，2002年版，第76页）
海德格尔这样论述问题，显然有意撇开了主客二分的西方传统认识论框架，开创了一种从人与万物一体的存在论框架探讨真理的路子。一般认为，我们的感觉器官所接触到的单一的某物，是我们最切近的东西，但海德格尔不是这么看的。他认为，被这样认为的东西不过是“现成的东西”，而真正同我们最切近的东西是一种“上手的东西”。当我们看某物时，我们不是在单纯地知觉它，而是在“领悟”我们在生活实践中与它纠缠在一起的东西，即“领悟”那使得人与世界融合为一的整体。
海德格尔的认识论，对我们的新闻认知具有重要的指导意义。新闻认知如果要达到真实，也离不开这样一条将“在场者与不在场者关联起来”的认知路径。新闻认知的过程，也是给事物去蔽的过程。新闻的普世价值，恰恰就在于此。新闻的启蒙作用，就是以这种“去蔽”为基础的。
人们在研究真理的时候，总是被“认识是否符合外界事物”，“凭什么说认识就符合了外界事物”这样的问题所困扰。人们认为，之所以如此，原因是那个主客二分的思路。这样说也是对的，但是，如果进一步追问主客二分的缘由，就必须追溯到西方世界早期缺乏中国那种包罗万象、大化流行的宇宙生命学说。
在中国传统文化当中，“生”乃是无所不包的宇宙大化流行生生不息的过程。而西方的主体意识中的问题是，把同一的大生命过程切分为生命与无生命两个截然不同的系统：一个系统拥有思想的精美，另一个系统拥有时空的无限；以“以我为主”来看另一个系统，那个系统便只具有“为我所用”的价值而已，它不是生命，就算是生命也是为我取用的“活物”，人的任务只是去认识这些广袤物体的运动规律并为己所用。这样一种生生的切割，在认识论上必然带来无法解决的问题，就是“我们怎么认识了外部世界，我们怎么能够证明自己的认识就与外部世界符合了”；等等。
喻承久先生认为，如果站在中国传统哲学上，这个问题就根本提不出来。因为宇宙大生命与我们人类的类生命、个体生命具有生命的同质性，绝对不是异质性的。本来就没有“异化”，何必要寻求“同质”？整个的化育是天地在运作，而人在其中能够发挥的作为只是“赞天地之化育”，人因其“赞”而挺立了主体性，而有资格“与天地参”。
有学者将中西方哲学的生命精神与非生命精神进行了比较，认为中国文化和哲学中的形而上的大道，是一个合精神与物质的创造不息的母体或本体，其中有象，其中有精，其中有信，是物质与精神的统一体。西方文化和哲学，则从“物质”概念出发，把人和万物看成是物质的存在形式，或从理念出发，从神秘的精神实体出发，从上帝创造人和万物出发，有把人和万物看成是精神的。西方文化和哲学思想家，不管怎样想把二者联系起来，都没法弥补物与心、肉与灵的割裂。因此也就造成了唯物论与唯心论的对立。中国文化和哲学则不然，它把整个宇宙万物都看做是生命精神的存在，它们全来自生生不息的大道，最后又归化于大道本体。其变化、转换的法则就是阴阳对立统一。大道见乎隐，显乎微，无所不存，无所不在；阴阳之变，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，变化无穷；无所不载，无所不覆，小德川化，大德敦化，创造了宇宙无限的生命精神的存在。整个宇宙不凝滞、不空寂，全是大化流行的生命世界，是一个满目生机的世界。要求人体会大道运行的生命创造力，体悟生命的伟大，并与之同流合化。（参见司马云杰《大道运行论》，山东人民出版社，1995年版）
喻承久认为，中国传统的大生命哲学观有利于诠释马克思哲学，解决由西方主客二分的思路带来的主观认识如何符合客观事物的问题。马克思并不承认与人分离的物，认为那对人来说等于“无”。他主张从主体性方面理解对象、事物、感性，坚决摒弃那种“只是从客体的或者直观的形式去理解”的“反映论”，自然也反对那种只是抽象发展了能动性的唯心论。马克思诉诸实践和这种实践在他那个时代的典型内容——大工业。
“有机真理”的体系
“有机真理”沟通了西方那种科学情结与中国传统哲学那种大生命情结。在西方，所谓真理就是认识外部事物发展的规律，只是由于主客二分，才带来了认识与对象之客观规律能否符合、何以证明符合的许多麻烦。在中国古代，它是用生命现象来解释真理，所得到的真理是用生命去体悟生命使然。
“有机真理”强调真理的自组织性。真理的自组织，经过了几个阶段。
第一阶段，从“真理因子”到“体系真理”。虽然我们强调认识规律是认识一个规律系统，但是，就一个具体的认识过程看，它必然是由少到多、由片面到相对全面的。最初得到的被人们称为“真理”的东西，其实可以叫做“真理因子”。对于有机真理而言，他们并无内在结构。西方的真理论最大的缺点是只讲“真理因子”，就是把一个认识对象从整个宇宙机体中切割之后，得到了一个所谓“正确认识”，再也不顾及在它被生生切割之前是怎么回事了，真正是真理研究上的只见树木，不见森林。在西方的结构里，真理是冷冰冰的概念的组合，缺乏必须具备的生命要素和机理。其真理的堆积只是知识论所囤积的东西而已。人的一切活动及其产物都必须放到大生命里检验其合法性，真理也不例外。
近代科学产生之前，人类基本上靠这种“真理因子”指导实践，因而社会进步缓慢，同时也积累了不少令“大生命”有存在之虞的后患，仅仅是当时人类的破坏能力不那么大，因而危害性不那么明显而已。所要说明的是，西方知识论的弊病其实并不在于它认识“真理因子”，而在于它对这种“真理因子”的固执。
由“真理因子”发展为“有序真理群”，实际上是主体对足以揭示对象本质的“真理因子”群体作出了有利于“大生命”之健旺存在的合理安排。“有序真理群”最显著的特点是：理论上，诸“真理因子”经过了“大生命”标准的合法性检验，具有了合规律性与合目的性的统一。必须指出，“有序真理群”虽然寓于特定寓所（学说、诸子百家等），但寓所不能等同于“有序真理群”，即不能将“诸子”“经”“学说”“科学”与“有序真理群”划等号。为了不至于混淆，喻承久先生将获得寓所的“有序真理群”命名为“体系真理”。这样的“体系真理”可以被看成是一个真理系统。被整合了的“真理因子”有机化之后，就演化成了某种有序结构，已经赋有生命了，它还要在社会整合的过程中进一步扬弃自身。
第二阶段，从“体系真理”到“机体结构”。
从“真理因子”到“体系真理”的演化，只是真理自组织过程的第一阶段，其有机性有限，它只是在某一平面上描述着对象固有的规律系统，而且仍然有人为“切割”规律之间有机联系的问题。M·普朗克认为，科学是内在的整体，它被分解为单独的部门不是取决于事物的本质，而是取决于人类认识能力的局限性。实际上存在着由物理学到化学，通过生物学和人类学到社会科学的连续的链条。正是因为这样，真理的运用实际上不是以科学为本位的，相反，是以对象为本位，根据人合理改造对象的需要去重组学科。在这一过程之前，诸“体系真理”呈离散态，或是混沌态。体系真理需要在改造对象的实践活动中加以整合，形成“机体结构”。“机体结构”是贝尔纳创造的一个概念，其特征为：它的结构单元不是学科而是“学体”，即学科的综合，亦即围绕某一缘起学科，将其分支学科、交叉学科、综合学科以及相关学科内在地联系起来，形成一个科学群。“机体结构”打破了学科本位制，按社会工程技术项目的需要对现存学科进行安排，构成了有机整体。这时的学科并未泯灭，但进入了新的关系格局，是新系统中的子系统。
喻承久先生则在上述基础上提出了“体系真理大化”的命题，他认为，“体系真理大化”是一个巨大的创造源。所包容的诸多“体系真理”在“大化”中互相碰撞、互相交叉、互相融合，生成许多新问题，新课题，新挑战，从而催生许多新思想，新理念，新方法，开发出更多的真理生长点。在“有机真理”的思维模式里，考察真理演化的路径充满新陈代谢，一些“真理因子”不再发展了，一些“真理因子”新生了，生生不息。真理还可以新陈代谢，这在不少人看来是不可思议的。其实，没有新陈代谢才真正不可思议。真理不过是规律的反映，而规律的存在是有条件的，永恒的规律并不多，许多规律的寿命仅仅被规定在它们赖以生存的充分必要条件所给定的时空。
从“大生命观”看，整个宇宙也是有寿命的，既然如此，一切都应是限寿的。原始人茹毛饮血自有一套饮食真理，现代人的饮食真理必须连同食物、火、调料、工艺一并考虑。从认识论看，实践的内容是新陈代谢的，不断地废止过时的活动内容，发明创造新的活动内容，就会造成不在某一活动中发展真理，而在需要的活动中发展真理的情景。有机真理的演化有两个向度，一是同一层次上的完善，一是向高一层次的跃迁，即横向发展和纵向跃迁。通常，真理刚刚进入某层次时，总是粗陋的，需要在该层次上由简单到复杂，由不完善到相对完善，呈现出同一层次的水平演化。但是水平演化过久，熵增会令它失序，往往在这时，实践会另辟蹊径。这样一来，原先的真理探讨便冷落了，对新的真理的探讨热忱就高涨。实践中的这类“喜新厌旧”就是“真理因子”在纵向跃迁中新陈代谢的原因。跃迁之后的真理新形态，起初亦是粗陋的，需要横向发展，最后跃迁到第三、第四形态……如此循环，呈现出“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”的壮丽景观。
“有机真理”演化具有“内在随机性”。真理在跃迁到新一层次的自组织状态之前，分叉处应同时存在若干分支。这意味着演化的多种可能方向，究竟选择哪一分支，这是由其内在的随机性因素“涨落”决定的。涨落即系统此起彼伏的波动，包括系统内部的涨落及系统与外部环境之间的涨落。涨落在真理发展过程中并非总是有决定意义，但是，当真理的演化处在两个层次的临界点附近时，小涨落便会被关联放大为巨涨落，从而具有决定意义。在真理的追求中，多有“意外发现”，它们往往能成为真理突进的推力。这在科学史上屡见不鲜。科学史上也有意外受到某种启迪而使真理跃迁的。有学者将科学事实、科学概念、科学原理、科学理论的相互作用形式列出矩阵，指出至少有15种相互作用。每一种作用引起的科学飞跃，均有足够多的案例表明真理演化的随机性是普遍的。
上述并不否定真理演化中的必然性。必然性只能寓于偶然性之中，不是偶然性之外的怪物，静态的、僵化的、先验的框架式的必然性只有借助“神目”来审视。内在随机涨落对于真理演化的意义不可忽视。首先，它是有机真理寻找或进入更有序状态的重要动力。任何真理一旦被公认，就无法避免熵增，从而走向不稳定性。它要想存在，就要寻找或进入更有序态，就必须通过涨落而演化。其次，涨落有利于为真理演化提供优势积累。系统在相变之前，序参量为零，各子系统在竞争中，一开始应该是平权的，正是涨落使得子系统逐渐拉开差距，优者积累优势，劣者每况愈下。市场涨落中优势劣势产业、企业、产品的优胜劣汰，也伴随着与之相关的真理发展的新陈代谢。
喻承久在《中西认识论视域融合之思》一书的结尾写道：“有机真理”概念是运用现代系统科学的最新成果对真理所作的哲学概括。十九世纪的第二次科技革命使真理观克服机械论，与辩证法有机结合；二十世纪第三次科学革命不会使得真理观无动于衷。“有机真理”概念可以看成是真理观改变自己形式的信号。它的方法论意义在于要求不再以“真理因子观”观察真理，而要求以“大生命观”观察真理。
喻承久的理论与《第四空间》一书的理论不谋而合。
