道可道章
趙實庵曰：初顯常二。一、絕相顯真。道可道，非常道。道可道，形而下者之謂也。非常道，形而上者之謂也。形而下者，道散於形名度數之問；形而上者，道隱於空虛寂寥之地。蓋即物以求道，道固不可得，以其不可得，形器非道也。離物以觀道，道亦無所有，以其無所有，神妙無方也。心為道之體，道與心無殊。性者心之生，心與性不異。心之與性，無狀之狀；道之與心，無物而物。心也、性也、道也，謂之一而分三。有也、無也、同也，裂於三而會一。一即云數，道豈數乎？一妙而神，道豈離數？妙則無矣。道者豈得而言哉？用即顯明，物物無非於道矣。所以形而下者雖可道，即非常之道存焉。形而上者雖非常之道，而可道之道著矣。若夫形乎真偽，真為常道，而偽為可道，託以虛實，道為實性，而物為虛妄。且以事理形容，庶幾有得。雖云常也，變實在焉。所以言常者，常即性之地，心即道之用，合而言之，總謂之常。常之體取其不變，以其不變，故謂之常。真常之中，流出萬有。又常者大也，由是觀之，常豈不大乎？常者，聖人之照用也。言常不必言道，言道不必言常，所謂常者，道也；道者，常也。必欲言道而不言常，非常豈能定一？必欲言常而不言道，非道豈能顯通？常則常存，常存者不變；通則通物，通物者無窮。本一體而非二用，即一體而具變常。且若天豈不常乎？陽九之極，天有時而變。地豈不常乎？百六之極，地有時而發。日豈不常乎？日有時而虧。月豈不常乎？月有時而蝕。乾之上九則無首，鵬至六月乃云息，則知麗乎形者、墮乎數者必有窮，惟常則無形，無形則無數，無數則不生，不生則不滅。自天地至於萬物，皆形數者也，豈同吾之真常乎？故曰可道者，非吾之常道。常豈不變也，不變謂之常可乎？變豈不常也，不常謂之變可乎？物之生也，常與之俱生。物之化也，常與之俱化。生生而不生，常固無逵也。化化而不化，常固自若也。自生自化，無真常而生化者，其能爾乎？常生常化，本真常而生化不停者也。行流散徙，不主故常，消息盈虛，不常故主，即萬形而不見，在一性以常存，窮則變，變則通，大人之適時者以此。可則因，否則革，聖人之知化者以此。用之為天下者，號曰神器，行之以利萬物者，乃曰明權。思之以至元極者，謂之微妙。運之以因陰陽者，故曰神機。至於堯用之而仁，舜用之而孝，禹用之而次江河，湯用之而躋聖敬，雖然用之不同，其實一也。惟有道之君子不與聖人同憂者，為能體常。二、絕名顯實。名可名，非常名。以名可命者，又有形也。道既無形，烏得而名焉？經所謂非常名，可名者非吾之常名，則常亦有名也。常惟不生，生即是物，是物皆可名也。常惟不用，用即為事，是事皆可名也。而欲究其生物之本，用事之祖，了不可見。列子曰：用之彌滿六虛，廢之莫知其所。且道有合散，性有交辨，以無合無，無有入無間，神飛電掣，豈可迹哉？此不可名也。故合則同體。此之合者，合於太虛也。散則成始，以無出有，不生者能生生，精含氣育，豈可昧邪？此之散者，散於萬物而成形，此可名也。生陽於子，子美見於東南，斯道之出而交物也。生陰於午，午美盡於西北，此道之復而辨物也。交物其顯乎顯，則萬物之名自著矣。辨物其隱乎隱，則一真之元莫睹矣。以無可睹者為常名，可名者且不得而同也；以所睹者為可名，則常名者亦不得而逐矣。出冥入冥，至道其神乎。且孰名也哉，孰不名也哉？次分有無二。一、太虛肇一。無名，天地之始，以道在至無玄眇之地，湛若常存，不與一物為累，凡有相者，皆非吾之常道。次言非常名，以名者在乎形質分量之間，隨其美惡，未有一物而無名，凡可名者，皆非吾之常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。前言非常名，則是常者未離乎名也。今言無名，以無字破常字也。無名，天地之始。無名者，即常道也。常道者，即無名也。夫何一理而兩言之？謂道不可言，言之者終莫能至。道本無名，名之者終不及質。當以非常之常言之，固兩言也。常道常名，即言其妙無名，有名即言其用。無名者生天地，有名者子萬物，凡以顯其用也。原夫至道之體，湛如太虛，一物不生，無名可得，至靜之極，靜極生動，所以一氣筆生為物之始，謂之觸而非觸，謂之感而非感，本乎虛化神神生氣。生生之理，於是乎恢張。道生一，一為始，萬象之靈，於是乎均賦。有非有也，是有一而未形，無非無也，即太始之形，始如月魄之在艮。類涓流之發源，漸始乾坤，誰尸造化，此乃不為而為者也。今也以無為妙，萬法歸休，以有為非，凡夫自味。道隱則無用而致用，致用者一氣為先。法生則用法而不窮，元始無極。一雖墮數，通乎數則長生。始則有形，鍊其形而不死。夫一水二火三木四金五土，則五行之生數，九木三火七金五水十土，則五行之始初。若得其初，則知金木之承元，合其成則曉水火之生死，木隨子復申宮，而始住其胞，乾天屬金，東方而稱其用事，故六爻皆九，與木得以同原，寄體金方，實一家之妙用。至于金來乘襲居寅位，以氤氳七炁之天，處三陽而受孕，至于火，從兌出亥位，得三水土艮，興巽方，朕兆乃見寅申巳亥，女台曰始，而不凝氣，形質全由此修，生而不斷，故義殊《洪範》。生數有克，而有合理。出《仙經》。一則循元而不終，故云始也，出自無名。二、太極生三。有名，萬物之母。夫始者，造端也。未見其生也。生者，母也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數，此有名也。經以無名者始之，有名者生之，是無出而為有矣。《爾雅》曰：肇、祖、元、胎，始也。坤卦以地道、妻道、臣道，母道也。乾始之，坤生之，是故配夫婦然後有男女，有男女則母之名始彰矣。故先言始而後言母，凡有四說焉。一以陰陽言，二以天地言，三以父母言，四以有無言。夫陰陽者氣也，氣也者，分陰陽也。一氣初筆，本無陰陽，太極既生一氣，自析輕清者上升而為天，重濁者下降而為地。又《開天經》云：天氣已足，餘氣為地。夫言足者，乃見陰陽有定數，數足而後分。以混元之時雖有陰陽，纏鍊未極，混而未分，則《列子》所謂氣形質具而未相離，故曰渾淪是也。又曰元始以玄元始三氣上生三十六天，下生三十六地，上下合德以為陰陽。又日清者濁之源，見乎《清靜經》，陰者陽之澤，見乎《生神章》。由是觀之，陰陽本乎一氣而自分為二，故曰合而分，天地之始生也。本無父母，生於太虛空洞之中，結於混沌一氣之內，狀如雞子，內黃外白，其未分也，天地孕於靈源。及其分也，上下判為天地。三合成德，積九為陽，九陽既升，餘氣為地。故天有九天，地有九地，大羅三十六天，金火土宮三合之數成也。中羅三十六天，合三十二天，四始之數生也。《救苦經》曰：天上三十六，地下三十六，是天之生、地之成，合天地之數，總七十二以為節候，成始而成終也。天地者，道之垂象。道無所寓，寓於天地。天地無所寓，寓於乾坤。故以天為父，地為母，天地以一氣合而生萬物，為父為母。始之者則歸之乾，生之者則歸於坤，始之生之，其道一也。豈天之形為男，地之形為女邪？凡得意忘象，得象忘言，苟未得意象，豈盡之？是故以一氣而論天地，猶坎一之分精神，此合而分也。由是觀之，道為天地之母，天地為萬物之母，乃可知也。此分而合，乾為天為父，坤為地為母，自天至地八萬四千里，自地至天亦然也。以卦象論之，自復之泰為三陰三陽，乾下坤上為天地交泰之時也。《易》曰男女合精，萬物化生是也。泰者，中和也。於是中有沖氣焉。窈冥恍惚，會至真於其中，是萬物含生之意也。然天地以八萬四千里准之，以陰中陽半為春分，陽中陰半為秋分，亦男女交合之象也。雖天之遠地，地之遠天，非以氣而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分則謂之混沌，既分則辨為陰陽，異姓則合為男女，婚娉則合為夫妻。《易》曰有男女然後有夫婦也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；無而神者，真之原。即無名者，真空之原也；即有名者，妙以應物之用也。然則真無者，豈待有而欲顯其妙乎？一氣自析，三才自分，萬物自植，孰主張是，孰綱維是，是謂自然。若論使然，有自而然，無自不然，豈免天運地成，陰交陽接。不有母也，寧顯其生；不有生也，孰認為母？經曰道生之，道即萬物之母也。入而無出而有，若有機緘而不能自已。有無二致，非道而誰？立母之名，出虛為實，立始之目，出實背虛。一有一無，道之妙用，無元之一，當識太虛，返還之功，鈴自於母。天地之數，離五坎十，五五為母，散而生萬物者，謂之妙有。如六戊加坎，六己加離。生生之理，於是可見。三辯體二。一、靜照常體。常無欲以觀其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名為盡妙也。視之不見、聽之不聞，使人絕視聽於名言之外，此非有心者可得。惟無心者可了，乃謂之常道者是也。次曰無名天地之始，有名萬物之母，言道有妙用。前四句言妙，後二句顯用。蓋言妙而不言用，道無所顯，言用不言妙，事或障理。且萬物受命於無，而成形於有，理之又然，而聖人睹之，存乎見見。夫道無色相，真絕名言，究心鈴徹於無心，詣趣必窮於實趣，既虛無之是道，何有物之相因，不絕見聞，寧歸清淨。夫清淨者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，離性而相為妄為虛，所以名從體相而生，相自念心而起，真偽兩立，道本難原。故作經者必主於虛無，窮理者當觀於色相。緣虛見實，從幻妄以知歸。有自無生，精想塵而成就。物無自性，所以言虛。道乃無名，以其非色。此莊子所謂未始有夫未始有無也者。二、即常致用。常有欲以觀其徼。道本不生生無非道，道降在物，物無非真。及乎物來歸之，道未嘗主此，道之真常，脫然無累，奈何虛玄泛景，一氣自生。混沌凝真，三才具體著象於天，則六氣之回薄成形於地。則五行之生成，陰陽總其大數，八卦定乎四時，准則有常，變化不已，一生一滅，在物理之固然。不死不生，因陰陽而政妙，通乎此道，必屬至人。未達生原，徒歸幻滅，故常為大本，變乃通神，自爾不窮造化，直指休浮，不知死乎數者，物失其神，通乎數者，形豈自累。所以有無同妙，二理俱玄，正陳性命之因，豈得有為為妄，他教則無餘盡物此道，見之者昌。觀徼則在理為粗，入妙則即理即事。愚嘗探天機，陽無陰，陰無陽，二者相索而始合。或言龍無虎有，龍見虎而二俱無形。或言汞無鉛有，鉛見汞同而為鬼隱。所以言無言有，性命同歸，一陰一陽，是之謂道。造其至妙，然後有不測之神，此道德之玄玄也。故伏羲畫卦，知無中之有，而其象乃陳。孔子《繫辭》達有中之無，而惟神不測，相因有無，不二徼妙。四玄同。一、權實雙顯。此兩者同出而異名。經自無名天地之始，有名萬物之母顯道降而為物。自常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，分有分無，顯出顯入，謂道本一致，妙用玄彰，使人直認本原，先以有無二政標之，後以同出異名一貫其義。此兩者，一有一無也。同出者，同出於道，而二名也。《易大傳》所謂殊塗而同歸、百慮而一致。且智徹為明，悟有無之一體，疑其有二，執有物以非無，未可立談。蓋眾人之情，動輒有礙，礙即不通。說有者不容言無，說無者不容言有，依此疑中乃分順逆。順觀者眾人也。指物為有，有為見存，天高地下，川融嶽固，五色之柴然，音聲之嘈維，名利之崇榮，富貴之顯大，天倫之結固，萬法之鋪張，舉皆實有。若有人焉，指此云虛，謂此非實，彼方膠固，未以色空，認妄為真。一切眾生，隨境易流，固名為順，指真空為實，幻化為虛，死生為一，富貴為他，聲色為邪根，親戚為偶聚，四大為和合，知空本不空，知色本不色。此逆觀者之所為也。蓋順以易，如水之就下，從之也去而不返。逆則難，如策蹇以登山，雖苦也而至之則樂。此天人之界畔，見覺之宗由。初分之而恐其異見，終合之而使彼同觀。有無同出於一天，出役共為之終始。莊子曰：自其同者視之，萬物皆一也。自其異者視之，肝瞻楚越也。又豈可與之論大同哉？二、事理兼融。同謂之玄。前言有無同出於一體，使人不得以有無而殊觀，是圓融至理也。後密嚴其教，故曰同謂之玄。同之字從一，從一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，則是非同矣。故大同者離人焉。離人則入乎天，入乎天則同乎道，同謂之玄，是大同也。且有無二理，同謂之玄，以無為玄，則妙而不可見。故玄也以有為可見，豈得同謂之玄邪？夫萬物於無中出有，有中含無，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空為初玄，離有無為重玄，則義漸明矣。悟則頭頭是道，迷則見見皆殊。直以死生為一條，可不可為一貫，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之謂玄。玄者，天之色。《書義》曰：小而妙之謂玄，大而敏之謂俊。德藏之則妙而小，顯之則大而敏，故於聖人在下則稱玄，於在上則稱俊。妙而小之謂玄，誠難言也。夫道無形相，孰分小大，道大天大，豈得云小？其在物也，於小奚分？謂之隱，以其不形；謂之奧，以其不測。蓋聖人之心，體道則妙也。出而應物，在理則隱，在事則顯，事小而反為大者，注人之耳目也。道大而反居小者，處心之淵微也。小則右，右則陰，以相之藏妙，而不藏用也。大則左，左則君，以臨之顯事，而不顯理也。故曰妙而小之之謂玄。五讚美。一、諸法體妙。玄經自常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，復次同出而異名同謂之玄。是結前二句義，合有無歸於一政，又曰玄之又玄。初謂見覺相照，悟此有無，玄同一致，乃深識也。及又玄之義，又非前理可畢，經意次第言之也。有無生於道，道所以司有無者也。而有者自有，非道之有，無者自無，非道之無。此道主之而不主者也。然無亦出於道，有亦出於道。無體既玄，有體不得不玄也。蓋無出而為象為數，象數入而為滅為無。列子曰自生自化是也。如是則有無不干於道明矣。而有無皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，豈以父之姓予長而不予少乎？此顯道之玄，而有無不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，數也，始也，抱始一之義，歸之太無，然後見身中用事也。豈直以虛言載之邪？龍虎交而成聖胎，聖胎靈而見真人，真人出而乘神光。莊子曰：上乘神光與形滅亡。二、妙先眾法。又玄，諸法從道而生，粗之與精，一一皆有玄理，曰體玄也。體之玄未脫乎迹，去體之玄，離體之用，造形而上，斯又玄也。《楞嚴》曰：妙常寂，有無二無，無．二亦滅。此言性也。前云經以次第言之。次第者，即分頓漸，頓漸即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》論有無之義，至妙有妙無為究竟也；如性宗論內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、無性自性空，理猶未極，不可得空方，又玄也。又玄之字，嘆道之深遠，二邊不立，中道不安，言默匪窮，謂之實際，則步不躡虛，始為真一，則存乎有得，所謂微妙者也。今分頓漸二門，三乘階次，以證玄之又玄義。今夫混元之前，無名無象，混元既判，有象與名。自無名已前，直悟其理，則謂之頓。若從有名之後，攝有歸無，則謂之漸。蓋頓則不立一法，漸則始於修為。修為之門自言教得，所謂日益，益而能損，至於又損，乃證又玄者也。在性如是，在命亦然，衛生之經，初自於養生，次至於長生，終至於飛仙。頓漸之理，各有攸趣，重玄之義，非中小乘本際言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非末非非末，而為一切諸法根本，無造無作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方無著乃盡玄義。由是行者於空於有無所滯著，名之為玄。又遣此玄都無所得，故名重玄，眾妙之門。今立頓教，名為又玄，其義煥矣。又以大乘及無上乘言之，玉清之教為大乘，泯迹三清為無上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上聖，又玄者也。三清俱泯，無量玄玄也。此皆以性明之，以道會之，經之大意存乎此矣。故當部謂之圓教，性命該攝。夫德入而為道，性融而為命。此之命者，盡性至命，與長生之命又不同也。夫養生之命，非特盡性而已，必有深根固蒂者存焉。又依長生宗，分玄之又玄列為二門。玄者，萬物之理具有也，出器入覺，用中顯妙，妙中通神，此皆謂之玄也。玄常隱矣。以隱為祕，祕而不傳，故華堂內禁之書而測之在入也。能測之者是謂見機。《易》曰：探賾索隱，鉤深致遠。然物之隱玄，未若人身之隱玄，人身之玄即天機也。老君曰：人身微妙，凡世難言。謂一切人貴遠賤近，不知身中之玄，而徒欲窮物於外。夫身中之玄，聖人察陰陽之微，而法象乾坤，為九丹之訣，長生之宗，謂道要玄微，天機深遠，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而傳及黃帝，厥後繼聖頗多，而遺文則略。獨魏伯陽作《參同契》，正取《周易》爻象繫辭，配合乾坤六子，運動天地玄機，發其闡奧，辭曰：夫修金液太丹，先尋天地混元之根，究陰陽造化之本，明水火克復為夫妻，認金水之情相生為子母。故有男兼女體，則鉛內產砂；女混男形，則砂中產汞。日者，陽也。日中有烏，陰含陽也。月者，陰也。月中有兔，陽含陰也。故有陰陽反復之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，復知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃陰陽匹配之象也。既得其象，復詢動靜；動靜既明，須知其數；既知其數，乃依刻漏；刻漏既分，須明進退，進退既明，乃分龍虎。則南北之界分焉，金水之形合焉。則大丹可修。復有法象內外，水火有燥濕焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有進退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之則焉，有諸卦模樣焉，有離合之形焉，如上所舉，一一皆隱玄妙於其中也。須以智窮，仍須師授。若謂玄關祕密，置而勿言，則長生之宗又安在也。向謂無名，天地之始，有名，萬物之母。言始與母，不言終者，以意逆志，是謂得之。至於畢法定三成之理，載金誥玉書之文，傳道述五仙之宗，辨九還七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人為初玄，中成為至玄，大成為玄玄。此見乎修身養命，服氣鍊丹，終以超脫飛昇，昇玄究竟，皆有漸也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其義如此。夫能無也，未能無無也，則未可為眾妙之門。能養氣也，未能鍊神也，未可為又玄之理。性存於空，命存於實，方顯妙門，豈自妙也，曰眾而已。六統象德也。眾妙之門，《字說》以三人為眾，此非三而止也。自天地至於萬物，自有情以至於無情，咸所統焉。故為眾妙之門也。蓋至於玄，是為盡性，盡性則一而已矣，又玄則是為至命。至命則入乎不死不生，然則道者，無門無旁，四達之皇皇。今以門而言之，則道者果有所乎，是不然也。以門言者，不在乎所；以道言之，性有返動。以其返動，則以出入而言，凡出入而言，未見成性也。至於成性，則無可成者。孰出孰入，如此然後能會萬有於至虛之地，妙一性為不測之神。《易》曰成性存存，道義之門。故出生入死，《陰符》所謂天生天殺，道之理也。出機入機，艮象所謂時止即止，時行即行也。有出而不懼者，則體道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以為出入者，盡妙也。則知門者，通萬物生殺之理，顯眾甫歸焉之宗，且萬物受命於無，是自無而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰眾妙。妙如何哉？猶之水也，犯者鈴濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以謂我從眾妙門而出，得乎一也，一在我矣。我將負此妙而返入歸根復命，體乎又玄，亦能妙眾者也。猶之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，萬物皆化。始也道之妙我也，終焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？終進乎不知也。
邵若愚：道可道至眾妙之門。大道者，至虛至靜，無形無名，不可以視聽求，不可以思議知，不可以語言及，此無始無終，常存不改之道，自虛無始化一氣，因有一氣之跡，是故可道。既云可道，則非常存之道；既有氣之名可名，則非常存之名。未現一氣已前無形無名之時，此即天地之始。此不可言之道。綠有一氣之名為生萬物之母，此可言之道。乃知我身從一而有人能以一為法，悟入而見大道。夫大道者，人之真心也。一氣者，心生之欲也。夫真心本來虛靜，元無生滅，因真心動而為有，其名曰欲念也、智也、幾也、識也。緣心起欲，故隨欲受生，既生之後，受納好惡，攀緣不息，著五色殢五音，恃強梁居寵辱，迷妄為心，因執妄心，蓋覆一心，不明一氣之道。若人捨妄去欲，便是一心，此心持之則為正，得之則為靈。為萬物之母，乃生死之根緣，其存欲蓋覆真心，所以有生有死。人能無欲，無欲則虛靜，乃同無名之始，便能出離死生。故老子云：常無欲以觀其天地之始。此乃出離生死之妙。又云：常有欲以觀其一氣之道。故為徼邊也。淺之意不可將心求心，為有欲；不可將心滅心，為無欲。此有無兩者同攝為一緣，出言為教，而分有無之異名。有無混同，謂之玄。釋氏謂之不二法門，又謂之中道。玄之門以中為法，設喻如荃，然法從心起，既起於心，繫著在中，則非虛靜。老子恐中道法縛，不能捨筌，故將又玄以釋之，學人但不著有無，亦不居玄之中道，實際理地不受一塵，則心虛靜，乃是無為，故不須推照。以無所得故始是無欲，所以纖塵不立，故名清靜；都無作用，故名無為；無修無證，故名自然；都無一物，故名虛靜；自在無礙，故名逍遙；一味平常，故名恬淡。是故心無欲則離諸分別，離分別故無煩惱，心無欲則觸事無我，無我則無争，故無咎。心無欲則離諸善惡，離善惡故不拘因果。心無欲則不著萬物，故無生，無生故無死。夫心常無欲者，乃眾妙之門。
王志然：道可道至眾妙之門。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。謂之曰道，可得無言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如環之無端，如四時之行焉，未始有極，未始有始，而乍起乍滅，代廢代興，非吾所謂真常者也。常無欲以觀其妙者，道之體。常有欲以觀其徼者，道之用。而體用每寓之於恍惚。有無精粗微妙之間，固不可以智知，不可以識識，以至視聽迎隨皆不可得。云何得之，有學而知之者，未有不學而知之者也。《易》曰：無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。楊子曰：耕道而得道，獵德而得德。孟子曰：自得之。自得之則左右逢其原，為學至於左右逢原之後，則何所往而不將。而所謂得之者，得此者也。於戲，道之妙足以盡萬物之性，道之繳足以窮萬物之理。理性玄同，而所謂有無者，果可並觀而雙泯之。或謂有有無有、無無有無者何也，此言有無相代之如此，無即真有，有即真無，有無相因，未始有異。經曰此兩者同出而異名，同謂之玄者，玄之為色幽而眇、赤而黑，陰陽混蒸，同乎一也。《易》曰：一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。而陰與陽、有與無同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我與物也。故曰神也者，妙萬物以為言者是也。玄之又玄，則一之與多，我之與物，莫不皆妙者也。此其所謂眾妙之門。故老子以此首篇，重玄之義，至至之理深矣遠矣，不可以有加矣。學者所宜盡心者焉。
程泰之：道可道至非常名。無彼此今昔之間，以莫不然，則其能常者也。能乎此不能乎彼，昔嘗如是今不如是，則不得謂之常矣。道之未為德也，混然茫然，函萬有而一之，其中所蘊能剛能柔，能實能虛，能短能長，隨所感以出，有萬不同之應而非因所應，以附麗於一事一物也，則亦何所感而不能，何所施而不遂也？故無彼此今昔之異也。知道者得其以而明言之，故遂指其無或不然者，而命以為常也。及夫道出而為德，德著而為令，曰仁曰義，曰禮曰智，固皆道之所寓，而進傳於事，事立之名，於是有所麗而有所局矣。此之德既不可以通諸他德，而此之名又不可命為他名也。故凡道之可道者，已不得謂之常道，則名之可名者，自應不得謂為常名也。無名，天地之始。天地也者，總司造化，開闔作復，在域中既極其大矣，而老氏又即天地之上，別立一目，而名之曰無。且曰此之無者，可以名為天地之始也。諸如此類，皆儒流疑以為虛誇無實者也。然而《易》之兩儀即天地也，而生兩儀者實為太極。太極也者，非天非地，而能該天地以立於總。於是時也，無儀可放，無數可數，故老氏易其名而命以為無也。凡老之謂無約其等級，則與太極正相應也。極之言至也。太極者，能極天地之所不至者也。無之立名，則以未兆為義也，未有天地故也。名雖異而理正同也。其徒亦知後世必疑乎此矣，故列子自作之問而自為之答。其言曰：有形生於無形，則天地安從生？然則謂無之能始天地也。雖列子亦知夫人之必疑矣。而自釋其以則曰：天地未生之前，其於無中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆氣形質具而未離者，第可目為渾淪而已也。又動又變而後輕清者乃始為天，重濁者乃始為地，則夫太極也者，正其居虛而包清濁、以自立於無為無匹之地，夫非渾淪而無者耶？則老氏立名為無，而先乎天地者，正應易理也。有名，萬物之母。後章曰天下之物生於有，有生於無。當其無也，則直空然窅然而已。而凡有由之以生，則謂無之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，則與物何異，而反能生物也？曰：此蓋無之已動而未成其為物者也。揆其分際，正渾淪者，欲動而未及於出者也。方欲名以為無，則既異於無矣。方欲謂之為物，則又未著形質也。故參研其衷，而名以為有也。至號物之盈而名為萬物者，則皆形象已凝，體質已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形質，不止僅可名有而已也。老氏之形容此有，則凡三易其名，而實同一理也。借數言之，則為一。一者，謂其可以生萬而未至為萬也。倣形而言，則為象；對器而言，則為樸。曰象曰樸，又皆可以為形為器，而其形器未及凝結者也。是故上之已不為無，而下之未至為物，則此之謂有者，無古今彼此之問，而常為物生之祖也。故後章又曰天下有始以為天下母也。莊子物初之論，蓋亦由此而立矣。老子亦自知此理之難遽解也，又嘗由總及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不貽，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。夫混成也者，渾淪不分之謂也。即有無兩者，方同而未出之初也。先天地生，則天地固嘗於此受始矣。
獨立周行而槩為天下之母，則信乎無物，而不為其子也。此三者極天下之事事物物所從生起，皆總是也。凡老氏之書，於六經之所以言者，則略之而不竟；至六經之所未究者，則必曲致其詳也。六經言治至於道則極矣，而老氏自道母天地之上更有數級，則無也、玄也、又玄也，皆其地也。而分際在此三者已上，則皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既無名可稱，而欲從此地立言，以啟未悟，則將何所寄語也哉？於是超乎可道可名者，而創立有無二目，以寓其指也。此其立教之總也。此二者既立名義，而其話言所及，人人悉可循想矣。言及乎無，則知其所指必在天地之先也。言及乎有，則又知其所指必在萬物之表也。故其書之縱橫曲折，條目不勝其多，而皆不出乎有無二義也。然而有也無也，六經實已言之，而其與老語不同者，六經未嘗單言有無也。《易》之無思無為、無方無體之類，固嘗言無矣，而思為方體僅相綴屬，未嘗捐棄所附，而單立一無也。老氏之創此模也，正從造化未有形著之時言之，則並與夫思為方體者皆未著兆朕也。此其意指，殆將自居於無，而處六經於既已為物之地也。要求其歸則誠高矣遠矣，疑世無其事而寓其言矣。然其分際甚明，前後具有義例，悉可稽覆。而儒流語脉亦相灌注，非如世之訓釋其書者，不分道器，取甚淺之理駕而入之高妙，其實荒忽無見也。則其尊而抗之，乃所以汨而亂之也。且彼何不淺而驗之以事也，張良之恬澹、曹參之清靜、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎漢者也。其於用老，則萬世之稱首矣。然此一君二臣者，豈其於世事而嘗少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其貴無之力，雖未盡道，亦足以集虛鎮擾，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遺棄禮樂刑政，專為無有，而紀綱法度蕩然不存，晋室因以大亂，故讀老者，必知夫無為之中有無不為者在焉，而後可以知漢晋之治同所出而異所效也。若夫妄言無行之徒，以道流自名，而依並虛無以文荒誕，偽為飛昇禍福之說，則皆老語之所無也。推原其所始，則神仙之說起於戰國，禱祠報應盛於兩漢，而八十一章未始有此也。世之學老者，其當以八十一章本語為是乎，抑以末世增飾誕語為是也？凡君若臣，其常以張良曹參文帝為準乎，抑以西晋之放蕩與夫末流之怪傳為可準也？此其當鑒當戒，昭著而易見者也。常無欲至觀其徼。無之能生有，而不自為有者，乃能常其無也。有之能生物，而不自為物者，乃能常其有也。何者？未著形體，中無間斷，故可常也。若夫因造化而得形質，出大道而為德仁義禮，則皆物也。此之為物，常凝不散，則可名。以有散之，則無矣。故自有已為物之後，則凡其嘗著形體者，則皆不能自主其有也。萬物之並作而芸芸也，其歸根而枯禿者，可立待也。此其已有者，既不可留，則復命，而靜者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏處於無也。凡道學之失得，與夫輻轂戶牖之具否，皆一理也。則合世間之有無，皆不足以循求大道之表裏也。若夫常無也者，道之蘊而未出者也。常有也者，道之已動而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能總生化而不入於生化也。以其居總而體該，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奧，而萬有之所自出也。是常無所總之地也。其曰徼者，邊際也，如邊境處中國之四隅也，蓋無之已出為有，而有又將出而為物者也。故不得為奧而遂常為際也。二義立而道之表裏有稽矣。得常無而即之，則可以究萬有所出而見其裏；得常有而即之，則又可以窮萬物之所生而見其表。故老子所以貴夫常無常有者，道之表裏於此乎可想也。莊子曰：睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其捨上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指歸未嘗少有不同也。天下之物，安有下無載承而能空立其上者耶，亦安有裏而無其表者也？此道器有無之相須，而明白易曉者也。故借之以喻，使人知其談妙之中，未嘗遺徼也。此兩者同出而異名。常有於常無為徼，而常無於常有為妙。當其已出也，則有之與無，固可分矣。而其未出則混合無間也，故曰此兩者同也。同即一也，一即未為一，三可以生萬，而未至為萬者也。《易》暨五經《論》、《孟》皆嘗言一，而未嘗言其何以為一也。老氏之師弟子，則於此特詳矣。曰混成，曰渾淪，曰渾沌，皆言其未分為二也。從其未出而命之以同，從其無與匹對而命之以獨，自其無或不然者而命以為常，則皆主其總而明其以也。及其無已出有而未至為物，則又立為名稱，以明示人曰一、曰樸、曰象，又皆取其函萬為一者，隨所寓而名之故也。故老氏言道，於此特為詳委，是以枝葉雖甚戾儒，而儒者不能不資其妙也。故夫知道者尚能即異以資其同；而淺於道者，至謂孔者不為一家，則是過其門，而不知其中有堂有室者也。同謂之玄。五色以黑為玄，天之色以無所政極為玄，太玄指罔之直，冬物皆歸根復命，而不見畦畛者，名之以玄。則玄云者，窈然深遠之謂也。列子之謂易無形終，正訓此也。同謂之玄，則有與無合，渾淪未相判別，是可謂窈然深遠也矣。若其朕兆微見，則無者真隱於無，有者實形於有。分際既萌，不得復謂之玄矣。玄之又玄，眾妙之門。萬有之冥於無，則既極矣。今也進而上之，更有玄焉，無進而玄，則益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列莊固嘗有所發明矣。其在列子，則曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆氣形質之所資始也。凡四降其序，而始及夫輕清之天、重濁之地，則循其序而觀之，有之進也為無，無之又進也為玄，玄之又進而加玄也，其次第可想也。莊子曰有有也者有無也者，是老氏之常無常有也。又曰有未始有夫有無也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有無也者，是玄之又玄者也。皆心見其理而世無其名，出意想而強言之也。老之言曰寂寥窈冥，則實形容夫玄及又玄之狀者也，而莊子益復廣之以為昏默淇津也。夫惟常無，既可以總會萬有之妙，則玄之又玄固其當為眾妙之所出也。後章之眾甫也，莊子之百昌也，眾美也，又皆倣此之妙，而與之為明也。論自有書契以來，聖智仁義之機，發於《易》而孚乎五三《六經》之治。自始及今，天下賴以為命，如五穀布帛，得之則生，不得則死，次無可以易而他之之理。老氏則設一教，必欲絕棄聖智仁義，而復諸結繩之始。世之以六經為業者，相與協合排擯，至指其書以為異教，然而五千言者常與六經並行，終不可廢，是獨何也？六經明禮法，故其所書皆器也。而於道則略，老氏窮道未故常，遺器不言。二者詳略雖異，而器實載道，道實生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下學以求上達，而上達六經不肯究言也。老氏則嘗罄底蘊而暢達之矣。故凡學道而微有所見，其在六經無語可為質驗，則皆並老語以德發其理。故其立教，若甚相悖而道常並行，蓋有以也。嗚呼，此理微矣，難猝以一語會而通之也。大昌今取古今日用最淺而最切者明之，則人人可解矣。農者天下大本，而其業至麤也。六經之教則與之言耕耘收斂之候，未耜鏄銍之具，其可謂形而愈下者矣。然而四時之化於此器乎託體焉，百穀之種於此器乎成實焉，則雖天地元氣其妙入於不可名者，亦皆託此以著其用，豈容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，窮極要妙，則有之矣。東作西成之政，老氏固已絕口不道矣。及其著諸書也，雖萬物作復芸芸歸根者，不勝其變也，種穫養伐悉有其具，而老氏曾無一語以及也。至於談微闡妙，則天地生化之樞，道德蘊藏之始，尚猶指以為淺，直欲究天地之何以得為天地，玄無之何以能為玄無，乃為稱愜其意，則此一教似不與六經相麗矣。然大昌嘗由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，則德仁義禮未嘗不存，賦稅兵刑雞犬舟車未嘗不具，則其言雖嘗貴無，而未嘗遺有也。此之首章極於玄之又玄，則又超眾妙而司其出矣。而有之觀徼也，亟與妙且無者對出而偶立，則是有也，器也，何嘗相二也。聖智仁義亦何嘗可棄也。用此而讀老語，則至無之中，實常該有造妙之初必由踐迹，不可誣也。
黃茂材曰：道可道至非常名。常之為言，長也，久也。道與天地相終始，其為長久，豈人所能言哉？若使可得而道，可得而名，則是世人之見，何足以為常。經曰：吾不知其名，字之曰道。道惟有一而已，何以與名對？老子之意，欲詳以長久之道示人者耶？無名至萬物之母。天地之始，其果無乎？若其果無，孰從而始。無名非名，無非無也，不可得而名，故爾。及其既有，其果有乎，示強為之名爾。經曰：惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆強名也。母者，謂其能生物也。有天地然後有萬物，故先天地後及萬物，其言次序如是。常無欲至同謂之玄。經言不欲、寡欲、可欲多矣，今若曰無欲有欲，則與經之言相符。然無欲謂之常可也，有欲謂之常可乎？曰：自有物以來，九竅者胎生，八竅者卵生，皆因為欲，生復生生，寧有盡時，故有欲亦謂之常。人知無之出於道，而不知有之亦出於道。夫豈知有無同出於玄者哉？玄之又玄，眾妙之門。南伯子葵謂女偊曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞之洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於詛，於電聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。夫道愈微而愈有，愈窮而不可盡。女偶聞而至疑始，玄之又玄，可見於此。所以為眾妙之門也歟。
