补刊震川集之七
应制论
五始之要如何
知谨始而不知尊王，非圣经之本旨也，圣经为尊王作也。夫既为尊王而作，则所以正天地之常经，示万世之大法者在是，岂特谨始一节而已哉。或者徒见夫改元即位，于是附会分裂而为之说，不知《春秋》之作，非圣人本心也。王纲不立，侯度废弛，故不得已而寓于笔削之间，以尊王而垂法于后世，其意深矣。使徒欲谨始以立法，而王纲之大者，不拳拳而寓尊王之意，吾恐大义乖而彝伦攸攵矣。故圣人托鲁以尊周，书周以愧鲁，特致严于书“王”之一字。盖以明王室之当尊，而责侯国之自僣，则即位之或笔或削，皆一以王法绳之。以此示人后世，其敢私正朔而改元者乎？此则《春秋》之本旨也。
五始之例，王褒徒见图纬之说，以黄帝受图而得五始，则以为《春秋》法之。然黄帝之时，安有公即位之事？借曰即位为一国之始，则经之不书即位者，是缺一始矣，又何得而言“五始”哉？自褒倡其说而何休和之，于是以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位。而五始之说安之以为当然，是则诸侯改元即位，其果可以为法乎？夫改元正号，即位谨始，王者事也，诸侯安得而私之？正使得以自私，则列国诸侯皆不必禀王朝之正朔，而礼乐征伐亦不复自诸侯出矣。当王室尚存之日，而诸侯有私正朔者，僣也，况敢自即位耶？圣人于元年之下、即位之上而以王法绳之，非私鲁也，乃愧鲁也。愧鲁者，所以愧诸侯也。此义不明，而后有移元于鲁之说，有托王于鲁之说。以是谨始，毋乃开后世僣乱之门乎？
昔者文王受命，当天下三分之时，享国五十年矣，而未尝有改元即位之文，《书》“惟中身，厥享国五十年”。又曰：“惟九年，大统未集。”是未尝私改正朔也夫。何自共和之后，诸侯乃各自私其国以改元。记传之所载，如郑国之事，有僖之元年、简之元年，是诸侯皆改元也。即此而观，天下知有王者寡矣。诸侯之改元即位，乃王室之罪人，而谓鲁史足为谨始法乎？夫子托鲁以尊周，非谓鲁之元年足以善始也，亦非谓鲁之即位足以奉元也。周之天命未改，则鲁之有元年，是耶非耶？周之王室尚存，则鲁之自即位，是耶非耶？故圣人之书法，致谨于书“王”之大要。其书“王”于元年之下者，用见“元”惟“王”之所自出。其书“王”于“正月”之上者，用见正朔非诸侯之所当改。自正朔而次，则公即位继之，又明其罪以责诸侯，而示王法之所必不恕也。盖即位，天子之称，鲁既举行即位之礼，则不能禀正朔于周矣。圣人独以周正书于即位之始，则有愧于尊王，鲁其能免乎？以秉礼之鲁尚不知王室，则列国之诸侯又何怪矣！大哉，笔削之有功于王室乎！归正于周，以明天命之未改。托王于鲁，以明王室之当尊。托始于隐，以明笔削之大法。隐公不书即位，以明隐公而下皆非王命之所当立。于元年之外皆去正月，以明当世诸侯皆不禀正朔于王。至于隐公，无论犯天下之大戒，而又始终书“王”以愧之。此皆大义之不可犯也。王褒不知圣人始隐之意，而乃以为“五始”焉，则其惑也甚矣。
然则人君谨始之法，独不可以是推之乎？盖尊王之义明，则改元即位，非所以为臣子训。故公羊、左氏足以知此，而董仲舒则为通论也。公羊则加“王”于“正”为大一统，左氏以“正月”为周正月，至仲舒则举天地常经、古今通义言之，此春秋圣世之本旨。惩列国之僣乱而示一统之大义，以正本始，则元年之意明而万世之经正矣。《书》谓“君为元首”，又谓“君为元后”，则“元”者天子之称也。“大哉乾元，万物资始”。“至哉坤元，万物资生”。位乎两间者，当与天地参，故体元者人君之职也。元即仁也，仁人心也，体仁以长人，则元之义得矣，此岂列国诸侯所敢僣哉？愚故推明一统之义，以正“五始”之要。
变化论
万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变者，自有入于无者也；化者，自无出于有者也。方其入也，则质散而返形，形散而返气，气散而返于芒忽之间。辟阴以为阳者有矣，阖阳以为阴者有矣，其巧妙，其功深，故难穷难终，此物之极者所以由之也。方其出也，则芒忽之间，合而成气，气合而成形，形合而成质，移刚以为柔者有矣，易柔以成刚者有矣，其巧显，其功浅，故随起随灭，此物之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变。变者，天道也，君道也，圣人之事而化之所以始也。化者，地道也，臣道也，贤人之事而变之所以终也。是二者，犹生之有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待为用而未有能独成者也。二者虽不能独成，而亦不能两立，何则？一气不顿进，变进则化退矣。一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，迭相出入，而神用无穷焉。故曰：“变化者，进退之象也。”又曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？”
昔之论变化者，有先变而言者，有先化而言者，有兼变化而言者。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变。”夫道者，变之统也。器者，化之宇也。有形者不能相有，是以虽器也，而制之者亦存乎道；虽化也，而裁之者亦存乎变。故曰“化而裁之谓之变”，此所谓先化而言者也。《中庸》曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”盖自致曲而至于变化者，由人道以尽天道；自变而至化者，由天道以尽人道。尽天道，所以率性；尽人道，所以立教。故曰“变则化”，此所谓先变而言者也。荀卿曰：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”夫变者，所以原始；化者，所以要终。独化则不能以生，独变则不能以形。生生形形，而道之用矣。故曰“变化谓之天德”，此所谓兼变化而言者也。盖先变者，以言乎自无而出有；先化者，以言乎自有以入无；而兼变化者，以言乎出有入无，相待为用而已矣。
然则主变者天也，司化者地也，而荀氏皆以为“天德”，何也？曰，天道成终而成始，凡言变者，亦可以兼化；地道无成而代有终，凡言化者，则不可以兼变。《易》于《乾》曰“乾道变化”，而于《坤》则曰“万物化生”，盖乾者用阳气以统天地，天既可以兼化，则乾固不独变矣；地不可以兼变，则坤固止于化矣。故曰：“辟户谓之乾，阖户之谓坤，一阖一辟谓之变。”又曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”由是观之，变化者神之用也。神无方则无乎不在，故在天则乾道是已，在地则坤道是已，在人则圣人是已。故曰：“天地变化，圣人效之。”此之谓矣。
礼所损益如何论
圣人之制礼，不能不以所可为者而遗后世也。圣人之制礼，尽吾力而求工于文章度数之间，使后有作者，不能加毫末于此而无所损益焉，亦何不可之有。呜呼，亦独不为世变虑耶？世变之来，圣人盖审之熟矣。人情物变，不能常如一日，圣人亦岂能以用之一世者，先数百世而为之文章度数以尽其变乎？势必有所穷也，穷则必断之以弊矣。虽有圣人者作，亦将奈之何哉？故莫若以其所可损益者遗之，使之可损则损，可益则益，与物推移，随时消息，常不至于穷而有所弊。夫惟不至于穷而有所弊也，则庶乎百世之可继乎？吁，此三代圣人之制礼，以其所可为者遗后世也。
而或者之论则曰：君臣、父子、夫妇、长幼，一日无礼则乱。三代圣人之制礼，不敢尽吾力而为之于其先，而常以所可为者而遗后世，则是三代之世，君臣、父子、夫妇、长幼，其礼犹有所未备，必至于后世有所损益而后备，毋乃不可乎？曰：此非知本末之论也。三代之礼，所损益者文也，无所损益者本也。三纲五常，其本也；文章度数，其文也。三纲五常虽历千万世而不有所损益也，文章度数虽以一代之兴亦必有一代之所损益。是何也？文章度数之用，常与人情物变相寻于无涯，人情物变不能常如一日，则文章度数亦岂能常如一日哉？吁，此三代圣人所以不敢竭吾力而为之，而常以其所可损益者而遗后世也。
礼之为物，所以管世俗而防民情，昭人物以化天下，日趋而日变，而日以异。凡其登降之节，揖逊之容，与夫器用之饬，冠裳之仪，宾客祭祀之事，必欲其详且尽，而使来者无毫末之可加，而不能有所损益焉，其可乎？吾逆知其不可也。是故穴居野处之不如宫室，茹毛荷毳之不如衣裳。上古圣人，其智非不足以办此，而必待尧舜氏作而后易之者，盖虑变也。则圣人其敢先时变而为之，惟恃吾力之所及，而不计世变之无穷耶？此三代圣人之于礼，宁使吾被有所损益之名，毋使后世无加之之所；宁使礼制有所沿革而常新，毋使礼文无所增损而终弊。故夫养老之礼一也，夏则燕衣，商则缟衣，周则玄衣；祭祀之礼一也，夏则尚明水，商则尚醴，周则尚酒。堂一也，而有世室、重屋、九筵之异；辂一也，而有用木、用革、用玉之殊。凡若是，皆三代之所损益也。夫自二代而至于周，礼之仪文，其所损益犹且若是然矣，其或继周至于百世，则其文章度数之间，夫岂无所损益者耶？此制礼圣人逆知时变之所趋，必至于有所当损、有所当益，不敢尽吾力而为之常，以其所可为者遗后世也。
虽然，周之文亦岂容轻有所损益于其间哉？继周者秦，区区损益，无足议者。汉继秦，独非礼所损益之时乎？野外之容，徒事绵蕞，两生不来，良有以也。盖至于武帝之世，承平日久，百年可兴，博士弟子之习稍有可观者，而议礼君子犹不以三代之所损益而予之，此又可以观世变矣。
子谓武未尽善
论曰：圣人之心，苟有所不足于中者，无隐也。以圣人之心，何至于有所不足者？而事变之来，不能尽如意也。事变之来，不能以尽如吾意，而吾适遭其所穷，不得已焉而冒为之，圣人之心始病矣。夫惟其病于此者，而天下之大，无足以解吾之戚然、愧然之意，盖将所在乎见之，而不能以自禁。见之而不能以自禁，而何暇乎文之以为欺？呜呼，兹其为盛德之事也。
武王之《武》，所以为未尽善，而吾夫子所以深察其心也。凡人之不幸而犯不韪之名者，其辞气容色，必有所讳者也。于其辞气容色有所讳，则君子必以为犯是不韪也，必其本心为之而非有所隐诎。何也？吾心果有所诎，则亦何畏乎天下后世之共知之也？古之圣人所自见者吾心，而非所恤于天下之辩吾与否。故虽有负俗之累，而蒙人之疑，亦以为吾取之而不辞。呜呼，兹武王之《武》也，所以见武王之心，而亦足以悲武王之不遇也。固矣，文王之宜王也。文王宜王而不王者也。然文王能逃诸其身，而不能逃诸其子；能不兴周，而不能保商之不亡；能止汝坟之怨，而不能遏孟津之集，则夫武王之事诚有所大不得已者。天下之美名，岂惟夫人乐得之，圣人亦乐得之，武王亦何为安于居天下之谤，而使夫后之人得借以自便其无忌惮之为者？武王而安于居天下之谤，则必其身后之名有所不忍计而后为之，而非其所欲。盖使吾身获廉之名，而斯民被不可一朝居之祸，则是以一人病天下也。武王宁以天下之故病一人，无宁以一人之故病天下，则牧野之师，岂必待伯夷非之而后知。虽武王固自非之，而不得不为之。吁，武王之势迫矣。
象成之乐，无亦为周之王天下而作者耶？夫周之王天下而至于作象成之乐，而武王之心尤怛然甚矣，于此乎有不足之意焉。固非武王之耻，亦非武王之谦也。武王之心，犹汤之心也。汤之惭见于言，而武王之未尽善见于乐。圣人岂故以声色欺人者，盖其胸中之藏与天地并，固不肯以其心之知而忌夫人之知也。后世或有察焉，盖将缘是而得吾之微，而吾亦庶乎其有辞于天下；后世而不吾察，则将丛谤于吾身，吾无憾焉耳。呜呼，世之察、不察不足道，而武王之心则见矣。
鲁昭公之为人，皆知其非礼，则“党君”之责，其过也无疑，故夫陈司败之有言也，夫子亦安受之，曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”夫有过闻天下，而夫子以“幸”言之，则亦宁有所避焉？或者后世必有知吾言之非党者也。然则武王之乐，其未尽善也，固武王之不幸；而周衰有夫子焉知之，乃武王之幸也。谨论。
君人致用成化如何
天地圣人一，自然之理也。惟无容心于其间，则得矣。何也？理妙于无而趋于有者也。无非果无而用生焉，有非真有而化存焉。皆理之自然者耳，岂容以有心为之哉？故凡以有心为之者必有迹，有迹则凝滞于物而非化矣。盖盈天地之间何者非化，而圣人之所以财成者亦何适而非用。用藏于无则为化，化显于有则为用。用之所存，天地固无心，而圣人亦无心也。后有作者，亦惟因其自然之用，全其自然之化，斯可矣。是知不致之致其用神，不成之成其化妙。天地也，圣人也，同此理之自然者也，而吾奚容心之有。否则用非其用，而与大造之初意不相似，则亦迹焉而已，化云乎哉？
