程泰之《意總》
明總上
世之尊老氏者，曰聖智仁義，治之有具者，皆不出乎下形而器者耳。老氏也者，據道本而淮器原，則是五三六經，皆當受其覆冒也。及其有疑於老，則又異矣。曰天下所恃以治者，仁義禮樂刑政，如農人之未耜、工師之斧斤也，無是器則無是用。使聖智仁義而可去也，則是徒手無操而望天下自治，古今必無之理也。此二議者，皆自主其見，而不能參言道器之本末者也。若使道不藉器，則老氏所主當專於無矣。然而兵刑稅貨、舟車械用，凡道之品器者悉將資以為治，則是未嘗或能遺有也。不能遺有，則是聖智仁義故在也；安得而云空不適用也？若曰道之上乎形器者，必待老語與之開明，則夫闡太極以立乾坤，造書契以生禮法，開闢以來未有能先《易》而言者矣。道若器固皆在《易》，而何所待於晚出之老氏也？則夫尊老氏而謂上乎五三六經、疑老氏而謂其空虛無用，皆不得為知老氏者也。乃若老氏之高致，則有在矣。知道之奧而談無，曲盡其妙，運器以道，而在有不局於有，凡六經主於紀迹而不暇究言者，此書實皆竭告也。則《論》、《孟》之所務明者，於此乎加詳矣。是故其書得與六經並行也。
明總下
或曰：聖賢談道本以明世也。苟如若言，則是有懷不盡也。曰：是有兩說也。其人未可與言而與之言，則徒言也。吾意欲致而言不能既，則又能姑發其端而已也。且如人心道心之合，固有中矣。而精一之理非堯則不能以授，非舜則不能以受也。是豈容人人得預也？一貫之道，惟曾子能出一唯，而子貢不能也。四時之行，百物之生，子貢雖得聞之，而亦不能有復也。至其性與天道，隱於文章之中，則雖子貢初年亦遂不得預聞矣。凡此之類，是皆六經《論》、《孟》不嘗究極者也。若夫老氏寫其超絕之見，以期萬世而一遇大聖焉，則所期者遠，故不待親見可受之人，而後始以其語授之也。是故天地所始，造化所起，道德所底，皆窮根極以暢達之，立等級以次比之，故儒之探妙資詳者，非是則無即也。課其功用，豈獨不戾於儒哉？是直儒倫之大助矣。若能平心以觀，識其矯，而要其歸，則三聖易蘊，固已披展言下，自《詩》《書》以往，其襟要益當總是矣。
有無
以形而言有無，則自未為天地以上，皆可名以無。既為天地矣，不以人物事為器具，則皆當名以有也。此以其形而命有無者也。世人聞老、氏貴無，而疑其表裹之皆無形體也，則固不適於用矣。豈知老氏之謂有無也者，道器交相輸載，而不可泛以形求也哉？且夫混成也，玄也，又玄也，其探至於不可見聞，搏執則其為無也，極矣。而天若地方且由之以生，則此之一無豈不槃函萬有也哉？及其出而為有也，天地之產，是為人物，而人物皆蘊元氣也。大道之派是為德仁義禮，而德仁義禮皆函大道也。則凡云萬有者，又皆分載混成之一無也。於此致察，而後始見有無之本末也。是故《易》之肇言大道也，亦慮夫世人不知本末之相須矣。於是合道器以為一初，而隨所形見以名其出也，故其形見而上者則名之曰道，形見而下者則名之曰器。上下云者，猶曰一物之內有升而在上、降而在下者，且非可析升降以為兩體也。火之在薪也，其上騰而虛者為焰，下著而實者為炭。焰炭也者，正從一火而分升沉焉。若曰上騰而焰者為火，其著下而炭者不得為火，則人人知其謬誤也。此於道器上下之喻，最其切近而易見者也。老子祖《易》以言道，而皆變其稱謂，故道器之名，轉為有無；而上下之名，變為妙徼。此特欲自立己，則以示無所師承焉耳。其理則無彼此之異也。妙徼云者，亦並上下之語，而借一物之表之裏，以分諭器道焉耳也。凡物之已有體質者，與夫事為之已有迹狀者，無間乎泰山之與秋毫，範圍之與灑掃，上必有下，裏必有表，則是道器未嘗相離也。然則老氏之貴無也，以其在本而該也，非樂其空虛也。及其賤有也，亦惡其處有而拘焉耳矣。不曰一涉有具，而遂不為道用也。
有中之無上
即形而分有無，則凡在道者為無，在器者為有。其別尚易以見也。及夫道已為器，則有體有質矣。體質具而真無不可復見矣。今謂老氏而能主無運有也，則夫體質之中於何取無也？曰有中固自載無。而此之無也，最其難言也。顧夫事事物物之中，其虛實悉常對立。則夫人而可與知也。實者，即其體質也；虛者，即其不著體質而能御此之實者也。故夫實中之虛，即有中之無也。老子蓋嘗明表此理以示人矣。其要語曰：三十輻共一轂，當其無有車之用。故有之以為利，無之以為用。夫車之所以可運者，以其輻轂之備也，則輻轂之在車也，正其有焉而實者也。至於發軵輾地，乃在輻轂，體質皆無之外，則其用不屬乎有而遂屬乎無矣。是理也，即有能載無，而無能運用，最其可證者也。故老氏遂以此理傳之人事，而用以發明其教也。其曰有之以為利者，猶曰營而致之以足其具也。無之以為用者，猶曰殺而損之以致其用也。其具已足而無以運之，則其車亦不能以自行，故輻轂者車之得有也。而車所從運，則非車之所有也。非車所有，則宜乎其命以為無也。此老氏求以無之而始為已用者也，是為老氏超有用無之則也。故雖道之形見乎器者，每下愈實如兵如刑者，則亦不屑與明也。是故恬淡慈哀，兵之則也；恤賴民生，待其自重而畏死，然後取不俊者以致戮示戒，是其用刑之則也。夫恬淡慈哀，豈其干戈殺伐之所有歟？而夫無狹其居、無厭其生者，亦非刀鋸斬刈之具所嘗與謀也。老氏乃取二義以冠兵刑之上，則其主無運用之理，昭乎其可明者也。究其極致，是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反為我用，而我常不為兵刑所束，是然後得為老氏所貴之無，而非世人指為無用之無也。
有中之無下
是理也，豈惟老氏言之，孔孟亦嘗言之矣。曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。曰：仁者無敵。夫兩造交攻，乃始為訟；兩軍相加，乃始為敵。有訟有敵，而後兵刑生焉。顧欲即其所從生者，期以虛而無之，則凡世之所尚，謂夫片言可以折獄。而約戰期於必克者，借使曲盡能事，亦非體道者之所尚也。何者，不能超出其表，而局束於其內故也。運甓者，其身必在甓外；而刺舟挽舟，其操縱所施悉不在舳艫之內，是故用力少而見功多也。是亦老氏資有於輻轂，而遽欲損而無之之義也。雖然，此特即孔老之言兵刑，而參配其有無為則如此而已耳。孔老又嘗即器物而言，運有之無，其理尤為曉白也。孔之言禮樂也，曰：禮云禮云，玉帛云乎哉。樂云樂云，鐘鼓云乎哉。甚言器物之不足以盡禮樂也。禮之有敬也，非玉非帛，而玉帛不得此敬，則不能成其為禮也。樂之有和也，非鍾非鼓，而鐘鼓不得此和，亦不能成其為樂也。則皆實必資虛之謂也。以較老語，則鐘鼓玉帛者，車之輻轂也，禮樂之用，故皆資器物以自見。而器物之不能自成禮樂，正與越出輻轂之外，乃能使車之功用效乎運載者，同為一理也。且夫老氏推無為之妙，達諸治國，而自詭結繩之可復也。則宜其翻變禮法，而別為一撫矣。然嘗詳求其以，則凡舟輿兵甲什百之器，儼然五帝三王之具也。而敢自負，以上乎六經者，蓋曰吾道有高乎形器者焉。吾將矯文以樸，鎮天下以無事，待其安俗樂業，重死而不遠徙，則凡此有具之屬，雖可以為用，而遂可以付諸不用也。比其用無之理，全與儒應。特其立教不同，故著語互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本語，仍用《大易》故名一而正為之言曰：吾其尊道而卑器也，吾其運道以役物也。則人將不復疑議矣。惟其變道器以為有無，而人不知夫無中悉嘗蘊有也。故貴無之語，遂幾於徒手坐視，而冀其事之自成焉耳，則安得不相疑議也？大昌既發此理矣，聞者或不以為然。試於讀老之際，以道易無，以無想道，則無之可貴，其理自明，其疑自釋矣。
用無
老氏之即有用無者，其別有三，而皆不出乎集虛以化實也。挫銳解紛、和光同塵、滌除玄覽、寡少私欲，則求以去夫害虛者也。沖其盈而不極，閟其神而不示，辭其成而不居，則求以體此之虛者也。至其操虛實之柄，以制有無之則，則於剛柔之用最為該貫而明著也。蓋剛之為道，欲達而直達，無所回隱，則其象實而塞也。柔之為道，待唱而應，順而不争，其中實行斷制而廉稜不露於外，則其象虛而通也。故通者可以運塞，而柔者常能勝剛也。凡其知雄守雌、欲奪而乎，欲先人以其身後之，則皆惡剛之塞，而體柔以行其虛者也。亦其求以反物而終致大順者也。及其通且虛者為之而成，則行焉而無轍邇，無為而無不為者，是其效也。方其運實主虛，人皆不可得見，及其效成於虛，而後始驚其神，則易之不疾而速、不行而至者，又其則也。故自言其總則曰：弱者道之用。隨言其所從用弱則又曰：天下之物生於有，有生於無也。
用無成敗
貴無之道，古今固有寶而用之者矣。而或以之成，或以之敗。太王去邠，與徐偃王不忍驅民以戰，是一類也。漢元優柔，與文帝元默亦一類也。而其成敗大相乖戾，故後世執迹以譏其不成者，而曰結繩不足以救亂秦，舞干不足以解平城也，則并與老語而懠諸無用，顧不知罪其施置之失當，則豈其知言也哉？列子設為向、國二氏致富之說而明夫同意向，而異成敗者，則曰向氏喻國氏致富之言，而不喻其致富之道，則遂反為身殃也。其意正以況此也。八十一章固皆本柔為用矣，而其所從用之，則濟寬者有制，紏弛者有猛，暗行乎其間也。是故迷民之舍正而入奇也，則方廉直光實嘗交出而行制御也，豈其有柔無剛也歟？民皆賴生而畏死矣，猶有敢於為奇者，且將執而殺之，則威當克愛者斷斷乎其無貨也。又如自夸其器之利，而主其勝之可必者，歙弱廢奪姑其蓋之以柔耳。非專於柔也。故凡世之慕清虛而隳事功者，皆其守雌而未嘗知雄者也。則凡無古聖人之德以求為結繩舞干之事者，無往而不及於敗也。
道等
《易》分有無則道器兩語而已，而《老》之有無等級則甚多也。自無以上，有玄有又玄，乃為眾妙之門，而常無者，特可循以觀妙而已。若夫總眾妙而出之，則必屬乎又玄也。自玄以及又玄，即上乎道而為自然者是矣。自然云者，莫之為而為，其在天下自賓自化、自正自富，而不知帝力何有者，是其效也。故老氏而敢鄙薄聖智者，主此地以駕其高也，由道將為德，以後能常其有，而不自入於有者，一也、象也、樸也，之三名者，是其總也。自此而出為天地，造化為仁義禮智信，則皆德矣。而五常之中，每一德者又自分上下也。上德之品既極乎上，而又有深於此之上德者焉，則又加玄以冠其上而曰玄德也。牝之玄牝，同之玄同，覽之玄覽，亦其類也，則名雖在德，而其實已入乎道矣。其詳如此，故言六經《論》《孟》者，車來資焉，信非苟為虛尊也。試舉孔孟談仁之一端，以與老語對明，則知儒語雖有分際，而其所立等級，未及如老氏之察也。蓋孩童之愛其親，與並井而救赤子，固皆可名以仁矣。而九合一正者，乃反未得確名為仁也。此在孔孟雖有分際，而亦未暇明立等則也。至於博施濟眾，推之可極於聖，而子貢尚疑其未能充盡仁理也，為其等級差少而未達者，不能確定其則故也。故六經孔孟必資老氏者，其槩皆類此也。此非抗老而抑儒也，老語主無，故能於道等加詳也。若易地而觀，則儒語之詳於涉世者，至老氏而又疏略之甚也。蓋所主異向，則所言隨以詳略，其勢使然，非有彼此之異也。若夫老氏之無，其當資藉六經之有者，則又人人知之，不論可也。
道序
下學而上達，踐迹而後可以入室也。有初有終，確乎其序之有定也。世人待老氏太高，曰道之涉器者，老氏不談也。故凡其言之方及學益者，則皆引而致諸損己及無之後，故書指所及遂為表裏，皆無之無，而不能為無中函有之無也。儒老言道，皆以道之及化為聖賢機要，然究其化之所由致，則皆有有可損乃能化有及無也。即此理而推之，灼其可以見道矣。損之始乎學益也，如炊秫傅蘗以為酒醴也。及其及成，則秫蘗變而甘滋。見是固化有及無之象矣。然而古今嘗有不用秫蘗而徒水可以自變者乎？若淺秫稻之為室塞而遽求五齊於徒水，則猶未致學益而躐從損始，是為不用秫蘗而能憑空出化也。益之未致中不充實，則用何為地以受此損也。諸如此類，大昌皆隨淺深而別言之。世必有議其淺者矣。而其敢於自信者參會六經孔老，而見其無不契合也。正使老氏復起，此言亦當不易矣。
天人
凡古。有無，不過兩塗。大道所居，則杳冥昏默，是為無矣。自無而有，自有而化，仍復於無，則其有無之一也。道學益損也者，始乎有而終乎無，則又有無之一也。前之有無，則託諸陰陽生殺，既已為物，物又復歸其根者，是在天之有無也。及其著諸仁義禮而為德，德之玄者復合乎道，則在人之有無也。二者同出一本而其形見之地，則不容槩同，故老氏之語亦有不分天人而於天人之有無混而言之者，知其本一而不必以彼此為間也。
明矯
老氏之絕棄聖智仁義，深知其以者曰：此特矯耳，非其本心也。而古今率多咎之，為其迹與經戾也，然而聽言之道，以其事觀之，則實理著見，不可誣矣。《易》十三卦之尚象制器，有曰垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤也者。是黃帝堯舜皆嘗相為創承也。然則聖智也者，黃帝亦居其一矣。老氏援黃帝以主其教，而凡古之聖智槩取而譏之，則夫黃帝也者，亦在棄絕之數矣。豈有同是一人，其道可師而其法乃可棄絕也耶？以老氏之事言參而求之，則其嬌而非實也，亦昭昭矣。至莊子推大其教，又從而廣之，曰剖斗折衡而民不争也。此語尤其累老教，而致譏誚者也。然而其中有理焉，又可以自用其說而自明其矯矣。結繩之制，老莊二子皆相與力主，以為己教之嘗效乎古者也。然而結繩也者，何自而有也，得非人我不相保信而未免假物以防詐偽也歟？使其淳樸全在而無姦欺，則亦何所事乎結繩也？推此意以求之，是殆欲造書契而智未之及者耳。夫惟淳古無法之世，尚不免資信於結繩，而謂人偽已極，法所不能誰何者，乃欲盡去其具，而冀其争心之無也。其勢非使老聃為君，而尹庚列莊與之為民，則决無可措之理也。故莊子自傷其矯已甚，而又於篇終自為之明曰：周之辭荒唐而說謬悠也。所恃以無負於道者，終能反諸宗本而調適上遂，至此乃為情實之語也。世人槩指老教以為虛無者，皆循其荒謬致矯之初，而不知求諸調適上遂之後也。孔孟之生，略與老莊相先後，凡其放言無忌憚者，孔若孟必次第見之，而無一語與之對辨，知其異者，無害於同也。不然，則楊墨仁義其差於六經不能以寸，而孟子究推其弊，以為且將入於異類，而獨於二子棄絕之論若未嘗聞耳者，殆皆究其宿，而不責其初也哉。
孔老
《易》理之散在六十四卦者，至《繫辭》而後會集于總也。今通考老氏一書，凡其說理率不能外乎《擊辭》而別立一撫也。揣切其情，大似資根株於《易》而摭枝葉於上下《繫》也。列莊二子共尊其師，乃曰孔氏嘗即老氏而北面焉，載詳其意，是殆疑人之有議乎此，而故為夸高，以行掩蓋耳。至唐而後，韓愈氏出焉，嘗忿其語而著諸《原道》，以咎誚夫儒徒之不能致辨也。是固不失其為衛道矣。如大昌所見，則不然。使其有合於道，則道無二致，安得而不相襲也？既不嫌於承襲，則亦何間於彼乎我也？故孔之於老，師與不師，不足較也。孔氏嘗曰：晋之乘，楚之檮杌，魯之春秋，其義一也。其事則齊威、晋文，其文則史，其義則丘竊取之矣。又曰：三人行，必有我師焉，擇其善者而從之。苟孔氏而嘗師老，則雖親聞二子之語，亦必無性也。使老氏反來取法，而能以吾法翼吾道，則其徒偏敬己師，過為推尊，亦何害其為吾黨也？故師與不師，其語可以付之不辨，而有不容不辨者也。孔氏受萬世尊信以為道德本祖者，以其集聖智大成，縱心所之，亦不踰矩也。今其設老語以形孔子，而曰驕矜睢吁，屏除未盡，則是有時乎，而或遂踰矩也，則安足以訓式無窮之來世也？是於事害而體妨也。大昌為此之故，遂究其語而窮其已久，久而後有見，乃知二書凡語道序，率皆借孔顏所造以為淺探之喻，則夫三子之尊孔氏也，其已至矣。而其夸語皆非真確也。蓋列氏設為顏氏之坐忘也，以較孔子則其所得當在耳順之地，而在老教則為益己及損者也。莊子設孔顏相語而曰：回，吾與汝交一臂而失之。則是能損而未能及無也。又嘗設顏子自道而曰：夫子不言而民趨，無器而民滔乎前。回不可及也。夫子奔逸絕塵，而回不能追也。則損之又損，而及乎無為無不為者，惟孔氏而後足以當之。此其等級，蓋可考甚明也。豈有盛德外著，既已不言而信，無益可損乃有睢盱驕夸之可議哉？則其書之於孔氏，或抑之而又揚之。率嘗兩致而示意焉，所期乎聞一者之反三也。故二子交詆孔氏，而能無違於道者，凡皆此類也。
本易
老語皆《易》出也，而獨變其名稱，以示無所師承而求別成一家焉耳。無名，天地之始，即太極能生天地，而未肯為物者也。常無常有、可觀妙徼，則又道器之形而上下者也。一生一不二生三、三生萬物，即天地之與綑縕為三，而萬物以之化生者也。作復之相更其出於谷神橐籥者，即消息盈虛遞為屈信者也。不敢為天下先，即羣龍無首者也。襲明襲常，是顯仁而藏用者也。此其大致然也，其播而散小者，不勝言也。若夫絕棄聖智仁義，而黃帝仍在所師，則聖智何嘗棄絕也？功用莫非剛柔，即剛柔之所疑，安得不為仁義也？是仁義日常為用，不須臾而離也。用此理而通之，則五經《論》《孟》之在老語者，名變而實不變，觸事皆是也。
道德經
書之分卷以為上下，而總其名曰道德經者，王弼所傳也。大昌意此之總名所從來者古也。凡今本分標道經德經者，則恐後人為之，蓋上卷亦自言治、言兵，下卷方且論一論道，論無論柔，自足以見道德之不可分二也。
分章名章
八十一章，每章各摭首語以標次先後，此則或出於後人矣。而其五千言者之嘗為八十一指，則必出於老氏也。夫其每章著語有曰故者、曰故者、曰是以者，率皆求以通貫上下脉絡，使語省而意全也。夫其每章之語既有更端，而一章之中指意又相聯屬，理以明也。而釋其義者乃遂句為一義，使此句不可通之他句，章為一說，使此章不可致諸他章，則老意法不其然也。若夫標章之名，自王弼已下，凡所名章與今傳本皆同，而河上公遠出漢初，所名獨異。若老氏親嘗定著，則必無如許異同也。
類例
老氏書指，固其至虛而難搏執矣。然大昌嘗熟復前後，則皆有類有例，交相來發也。此章之語啟其端而不竟，則後章必有別語以終之。故大昌之立訓，皆明其彙，會其散而宿之於一，始知老氏雖主於談無，而其部分乃如《周官》六典有凡最，巨細偏全，遞相灌注，條條可以審覆也。則豈同子虛非有之假設也哉？謂老語為中空者，試於此而思之。
離隱
老氏以高世之見，能測道奧，固嘗罄其有以言之，而亦小使意盡言下也，於是有離隱之體焉。何謂離？曰本一義也，而散其語於數章，不一章究極也。何謂隱？曰言其然不言其所以然，期夫人之深未而自得，故其話言所著，如連山斷壑，離離乎相絕而相貫也。說者不悟，遂至於章分句裂，而其理散漫不全矣。孔子曰：舉一隅不以三隅反，則不復也。正離隱之謂也。故大昌於反隅者，不敢不力，所期不入於破碎而已也。世之訓老者，率多務出傑辭奧說，濟其深而晦之，及其甚也，有如廋辭隱語。又如後世釋氏之談禪，讀者至不可曉。大昌亦不能究極其當否也，獨聞古語借繪事以譏世習，而曰畫工喜為鬼神，憚為狗馬也。以狗馬之工拙可較，而鬼神冥寞難辨也。大昌惟此，故凡有此訓，率皆明白其辭，而證以人事，達諸成敗，其說誠當則固善矣。若其末也，或能以道釐正，則亦志道者之本願也。若欲借晦為深，自匿於不可致詰，則曷如勿為也哉。
列莊
古無訓傳，苟其欲述前作，則別為一書以明之，故列氏莊氏二書，正為五千言者立為義疏也。老氏之語簡嚴而不舒放，離隱而難遽解。此二子者，則皆敷繹而會輯之。蓋有敷繹太過，而言涉於誕者矣。而其合散明斷，則若道若器，悉有歸宿也。以二子之所釋，而槃他人之所釋，則夫喜為鬼神，而不嘗真識鬼神者多矣。
大旨序跋
《易》言天玄，又曰神也者，妙萬物而為言者也。蓋玄者天之正色，神者陰陽不測之謂。老子以徽妙為玄，玄之又玄豈非眾妙之所從出乎。蘇子瞻作《眾妙堂記》，始因睹灑水薙草者，手若風雨，步中規矩，而歎其妙，繼又以蜩之蛻、雞之伏，而形容道之真妙。彼庖郢之技，得於習而非徑造也。孔子以魯昭公之世適周，老子曰：子亦得道乎？使道可以獻人，則人莫不獻其君矣；道可傳人，則人莫不傳其子孫矣。然而不可者，中無主則道不可得也。聘為周藏室史，有子曰宗，仕魏為將。數世之後孫之雲仍曰解，仕漢為膠西王太傅。老子非不仕也，非無子孫也，玄妙之教既不獻之於君，又不傳之於子孫，豈非周衰，大道將隱，著書垂世，惟關令聞之，中無主者皆不可得而聞歟？漢文帝在位二十三年，躬修玄默，專務以德化民，可謂兼眾妙而得之矣。河上公示其神變，坐躍騰空，止於玄虛，以是為玄，豈老子之所謂玄乎？《史記》與《漢書》皆不錄，良有以也。常德路玄妙觀提點劉月屋，類集《道德經》解，錢梓以為教門傳遠之光，蓋有志於思玄者也。故歷叙所聞以告之，俾證諸名世之君子。
元貞丙申孟冬既望以齋居士巴川陽恪書于辰陽擬盤寓隱。
昔吾老子流傳《道德經》于世，玄理幽深，非特啟教度人而已。累代明君鴻儒莫不箋註，研窮其妙，亘古今傳之無窮，凡道家者流誦其正經，猶恐未明其旨，非參合諸家之註，豈能深造玄微哉？惟永抑嘗探其祕蘊，莫盡其要，每專心致志蒐羅百家之註，究諸妙義，欲編為《集義》，而與同志者共，今得石潭丁編修以其家藏名賢之註，與惟永所藏之書合而為一，乃總八十一章為三十一卷。第繡梓之費浩大，非獨力所能為，遂與徒弟趙以莊、劉以鑒持疏徧往各路，叩諸仕宦君子及知音黃冠捐金，共成其美。今經一十餘年，凡寢食之間未嘗忘焉。經之營之，今已告成，每自披閱玩味，允謂精妙、玄之又玄者也。若帝王公侯遵之，則國治天下平；卿大夫守之，則忠君孝親，士庶人佩之，則復歸於淳樸；吾道體之，則超凡入聖，曰道曰德，先天地不見其始，後天地不見其終。其此經之謂乎？凡我同志受持者，幸毋忽。
大德三年歲次己亥上元日晚褐劉惟永謹跋。
《老子》一書，無非欲法天，正以天法道、道法自然。其曰萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成不居。大同小異，凡四言之。第二第＋第三十四第五十一此老子心聲之發也。蓋天不辭作成萬物，然而生而不有，盈天地間皆生意，何嘗自有其功？為而不恃，盈天地間皆所為，何嘗自侍其能？功無不成，成而不居，此天道也。曰不爭，曰不見可欲，使心不亂。曰清靜為天下正。無非法天，故我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。此其無為之效驗也。欲釋老子之書者，舍法天、舍自然、舍清靜無為，未見有可措辭，故愚欲專以此而釋《老子》，或謂得其意。一日，玄妙提點劉月屋將石潭所作《老子解》示余，欲余復下注腳。余曰：吾穎祖已於是書用其力矣，坡祖嘗稱之，使戰國有此書則無商鞅韓非，使漢初有此書，則佛老不為二。程泰之亦服其善。余安能復出高見卓識，求以過吾穎祖哉？月屋曰：義理無窮，曷於是書探討則將見如水之源源而來？余却之不能，眼勉求之，積日書成，謂其備全秩可也，謂其能繼穎祖之後塵則不可。謹叔于此，庶使觀者得吾意而不罪其僣。
戊戌重陽日前進士敬靜蘇起翁跋。
《道德經》五千言，註釋百餘家，真知太上之心者誰歟？歲在至元壬午，道厄於時，經燼於火，惟五千言歸然。魯靈光之獨存，豈非天耶？黃冠之徒朝吟夕諷，間有未知句讀者，僕私切歎之，不避僣躐，為正其訛而析其義。時與石潭老師音問往來無虛月，因索及之，遂錄以寄老師，一見稱獎。辛卯，僕忝與歲貢以《易》《老》二書進呈，得闕古邵。丙申之夏，常武寓公趙君貫道來正學綱，袖示老師月屋二書，垂諭新刊《道德經集註》以俚說儕之諸說之後，復以化疏見委，僕為之驚愕，而繼之以媿且病也。僕已鋟梓，似難反汗。己亥夏，僕冒暑訪月屋，則所刊板工力尚欠三分之二，而石潭老已為古人矣。感慨之餘，僣以木鑽石盤、磨磚成鏡之事，課為古體，勉其硬著脊梁，成此一大公案。人之所欲，天必從之，是經之幸存者，天也。諸說之會于一，以傳不朽者，亦天也。人欲違天，得乎？愚故始終得以歸諸天。臨行，月屋索跋語，因以是說贅于卷末。
是歲之秋七月長沙喻清中跋。
《道德經》大包天地，細入毫芒，辭甚約而理甚博，玉囗金鑰豈造次所能抽啟哉？古今註詠紛如，非不各有所詣，往往得此遺彼，如八音異奏而不能至乎大成。月屋劉惟永取五千文為三十一卷，集註七十有八氏，奚翅萬億言，若仙若儒若釋，若隱若顯，以至鸞筆恍惚微妙之辭，亦所不棄，一繙閱間，如入寶藏，金貝珊瑚，象犀水銀，丹砂青芝，玉札錯落萬狀，富矣哉。所謂集大成者，非耶？噫，是經非關尹一見不作，尹之功大矣，劉之功當不在尹之下。雖然太上以無為為宗，誦是書者由七十有八家萬億言得五千言，由五千言得一言，由一言得無言焉，猶龍老仙得垂手乎太空，引而上之，曰孺子可教。
大德庚子八月既望，嗣天師大素凝神廣道真人張與材跋。
