一、巫：知识分子的原型
文化人类学已倾向于肯定，人类原始社会普遍地有过一个巫术文化时代。从而，巫术成为人类最早的分工专业（职业），巫师成为人类最早独立的社会阶层。维科的研究结论正是：“神谕就是异教世界的最古老的制度。”【1】弗雷泽说：“巫师或巫医似乎是社会演进过程中最古老的、人为的、或专门职业的阶级。”【2】马林诺夫斯基同样肯定，“巫术自极古以来便在专家的手里，人类第一个专业乃是术士的专业。”【3】芒福德从城市文化起源角度的研究得出的是同样的结论：
职业专门化和劳动分工的最早证据大约可以远溯至旧石器时代，表现在巫师或祭祀仪典的领导者所掌握的特殊专利中；或者，这种现象是同那些操办采掘业和打制燧石的术士们之间的职业专门化同时发生的。霍卡特（Hocart）认为，劳动分工源出于祭祀仪典中那些世袭性的职务分工。……【4】
那么，巫师的基本职能是什么呢？《说文解字》释“巫”：“巫，祝也，女，能事无形以舞降神者也，象人两褎舞形，与工同意。”释“工”：“工、巧饰也，象人有规矩也，与巫同意。”张光直认为，矩是掌握天地的象征工具，“方属地、圆属天，天圆地方。……是故知地者智、知天者圣。智出于句，句出于矩。”（《周髀算经》）“卜辞金文的巫字可能象征两个矩，而用矩作巫的象征是因为矩是画方画圆的基本工具，而由此可见巫的职务是通天（圆）地（方）的。”通天地，也就是通神界。具体说，巫之通神，是两个方向的：一方面是“降”，即可使神鬼降至人间；另一方面是“陟”，即巫师可以升天到上界与神（或祖先）相会。【5】
所谓“神”界，既可指鬼神，也可指祖先（如西周时代的祖先神），还可指其它任何超出现实可把握的无限性时空（如远古、天地等）。因此，神界在此代表（象征）着超越界。巫一方面可以作为人间代表与神会通，另一方面又可以反过来携带神意传达给人间。也就是说，巫是超越性神界与人类现实界的中介沟通者。神的使者，这就是古希腊神话中的信使之神Hermers，也就是现代阐释学（Hermeneutics）的辞源本义。因为这种神性阐释总是诗意的，维科因此称巫为“神学诗人”：
……诗性玄学就凭天神的意旨或预见这方面来观照天神。他们就叫做神学诗人，懂得天帝在预兆中所表达的天神语言，他们是在“猜测”（dirine），称他们为占卜者（divi-ner）是名副其实的。这个词来源于divinari，意思就是猜测或预言。他们的这门学问就叫做缪斯（Muse）女诗神，……能解释预兆和神谕中的天神奥义的古希腊诗人们就叫做Mystae（通奥义者），贺拉斯显出博学，曾把Mystae这个词译作“诸天神伪传译者”（《论诗艺》）。每一个异教民族都有精通这门学问的西比尔（sybils，女巫）。（《新科学》，第166页）
巫的这种作为人与神中介联系人的神使身份甚至使之直接混合为人一神的同一体。【6】
巫沟通人神两界，这在混沌初开、生存状况极为残酷低下的原始时代究竟有何意义？可以肯定的是，对于甚少剩余产品、生存竞争甚至就是全部生活的早期人类来说，竟能首先供养那些不事农耕渔猎的职业想象家，这种看似并无实际利益的巫术想象活动必定对于当时人类的生存有着至关重大的功能性意义。
功能主义学派的马林诺夫斯基深入地研究了巫术的生存功能意义。他指出：“凡是有偶然性的地方，凡是希望与恐惧之间的情感作用范围很广的地方，我们就见得到巫术。凡是事业一定，可靠，且为理智的方法与技术的过程所支配的地方，我们就见不到巫术。更可以说，危险性大的地方就有巫术。”【7】与笼统地将原始思维归结为混沌“互渗”（Participation）态的列维·布留尔（L.Brühl）不同的是，马林诺夫斯基强调指出，原始人在严酷的生存条件下要进行原始水平的劳动，不可能不接受自然因果规律的事实，这种主客分化的原始认知与据以操作的劳动技术，是原始思维中无法抹杀的部分。马林诺夫斯基以新几内亚东北的梅兰内西亚人（超卜连兹人）为实例：他们一方面精于耕作、熟习农业诸种科学技术规律，另一方面又坚持一套巫术仪式与园艺并举。如依此浮浅地判断他们混淆理智与神秘却不合实际。他们清醒地懂得，土壤种子、种植耘锄自有理性知识技能处理。但经验同时表明，这种理性知识技能力量有限，总有人力不逮之处，这被归诸神力。它须以巫术与之交通。因此，理性知识技能处理自然因果现象，而巫术则应付超自然因果领域，这是对那些技术应用卓然有效而巫术风气盛行的大量人类学材料的一个合理解释。
由此又可明白，巫术对于原始人的生存劳动确有极为实用的价值。“巫术是完全清醒的……巫术之所以进行，完全为的是实行。”【8】在马林诺夫斯基看来，巫术的这种实用性—技术性，是与无实用性的宗教的决定性区别之一：
人进行一套实际活动的时候，是会遇到阻碍的；猎夫可以找不到猎物，水手可以赶不上顺风，造独木舟的人选用木料的时候，永远不能绝对地相信它会经历风险而不坏，或者十分健康的人也可以忽然力不能支；那么，在这等情形之下（我们即使不管任何巫术、信仰与宗教的话），人的自然趋势所要作的是甚么呢？他的知识不中用了，他的过去经验与专门技能都无计可施了，于是他不得不承认他的无能。然而这种招认更使他的欲求强烈起来，他的焦思，他的恐惧与希望，都使他的机体紧张起来，使他不得不有某种活动。这时候，不管他是野蛮人或文明人，不管他有巫术或者一点也不知道。理智所指定的消极忍受乃是他不到最后没有办法便不会采取的。他的神经系，他的全体机能，都驱使着他走到可以暂代的活动。他所希望的目的萦回不去于怀，抑阻与反动交互作用着，于是他看见那个目的了。于是他的机体便活动起来，根据预期而活动起来，服从热情而活动起来。
巫术所根据的乃是情绪状态的特殊经验；在这等经验之中，人所观察的不是自然，而是自己；启示真理的不是理知，乃是感情在人类机体上所起的作用。【9】
巫术就这样供给原始人一些现成的仪式行为与信仰，一件具体而实用的心理工具，使人度过一切重要业务或紧急关头所有的危险缺口。巫术使人能够进行重要的事功而有自信力，使人保持平衡的态度与精神的统一。
巫术在劳动组织与有计划的布置上是积极的质素。它也供给打猎行为以主要的控制力量。所以巫术整个的文化功能，乃在填平极重要的业务而未被人类操了左券者所有的缺憾与漏洞。【10】
上述分析表明：
（1）巫术是认知与技术无力达到的情况下产生的。这种情况使原始人意识到了赖以生存的技术操作的有限性与面对未知世界的无限性。攸关存亡的是，这陌生的无限必须与之交通以引导（扩展）原来旧有的技术操作进入新的领域，人类世界必须发展并获得更大范围的肯定。
（2）巫术作为人与神的对话，也就是与无限超越界（未知界）的对话。这种对话是在有限与无限两个世界之间搭一座桥梁，这是一种精神观念的桥，或者说，是人与无限超越界关联的观念——一种超前性的观念。
（3）这种在巫术想象中阐释产生的超前性观念，一方面可以看作是对于未知世界的想象性把握，它虽不是行之有效的客观真理与科学认识，却为科学真理的知识提供了先行的观念引导；另一方面，更重要的是，这种超前性观念（如马林诺夫斯基所强调的），又为突破困境现状提供了想象中的目的与自我意识信心。因此，巫对人的行为合神性的论证与对神力的调遣，正关系到劳动实践自我意识这一重大因素。巫术并不可能改善技术操作，却使主体度过了精神危机，为继后的技术改进提供了自我意识前提。
不难看出，文化人类学这种关于巫术功能的解释，与康德关于本体论的积极功能的论证具有对应吻合的关系。正是永远超前的、不可知性认识的“本体”，才为有限现象界经验的不断扩展提供了认识论的导引焦点；而作为终极价值目的的“本体”，则不仅强化了认识论中作为统觉之源的自我意识，而且提供了实践动力。因此，巫与神的对话，正是意义阐释。
巫与巫术不仅是填补技术缺漏的精神工具，而且扩而广之，是整个人类社会乃至宇宙秩序的规范依据：
古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威信之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。（《国语·楚语》）
由此不难想象，巫与巫术何以在那一时代享有至高尊贵的地位。
巫之崇高，不仅在于其神使身份，而且在于他同时是自己部族乃至人类的代言人。巫面对神时是人类的代表，面对人类时是神的使者，这两重最高身份使巫不再属于任何局限性利益代表。“‘人而无恒，不可以作巫医’。”（《论语·子路》）巫之崇高，不仅在于巫对神性无限世界的信念，以及由此而来的超乎常人的想象力与坚强性格，而且特别在于，作为神—人交往的沟通者，巫不仅要对神性的征兆负责，还要对人间的事变灾异负责，这使巫成为真正献身的大公无私者。
弗雷泽指出，“巫术既可能用来为个人也可为全社会服务，根据这两个不同的服务目标，可分别称之为个体巫术和公众巫术。”但在举行公众仪式时，却必定由专职巫师履行。这批拥有特技的专职巫师已不同于为个人利益实施巫术的个体者，他们是为公众服务的巫师了。【11】巫对神—人类双重责任的承担因其神使身份而远非日常任务可比，它被视为神圣的使命：使命高于使命承担者。从此，巫师走上了一条责任沉重而危险巨大的献身道路。
巫不仅必须向公众解释说明兆示涵义，而且当他所实施的巫术没有灵验时，他必须承担全部责任。“夏大旱，公欲焚巫尪。”（《左传·僖公二十一年》）“春旱求雨，暴巫聚尪。”（《春秋繁露·求雨篇》）哪怕是帝王之巫，一旦出现上述情况时，也甚至不惜以自身为牺牲品去向神祈祷：商代第一个王商汤为了求雨亲自“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”。（《太平御览》卷83引《帝王世纪》）而对各民族普遍的杀巫现象，弗雷泽解释为：正由于巫身系人类部族、自然生物乃至世界的兴衰，所以巫、特别是巫所寄附的神灵不属巫自身所有。公众集于巫身之禁忌已使巫不再享有俗世幸福，而当巫之身体衰弱之时，则必须处死身体而使神灵转移至新的继任巫师身上。这就是《金枝》中所描述的内米湖畔代复一代的血腥杀巫传统。【12】
这就是自我牺牲一语的源初含义。巫以自己生命所开创的这一传统，意味着为了人类与意义（significance）而牺牲自我的义无返顾。这已不是动物群体无意识（本能）牺牲个体的自然现象，而成为一种文化开端。这一传统在此后数千年文化史上，在远超出了巫术文化本义的更普遍意义下被不断实践：从被缚于高加索悬崖上忍受雷击鹰啄痛苦的普罗米修斯，到宁静地钉死在十字架上的耶稣，从舍身饲虎的佛陀，到掏出心作火炬为族人照亮林中路的丹柯，作为一种精神传统，它是如此深厚强大，以至安徒生在其童话《光荣的荆棘路》中，断言“除非这个世界本身遭到灭亡，这个行列是永远没有穷尽的”。【13】
康德在沉思法国大革命中无私的自我牺牲场景之后写道：“人类史上的这样一种现象将永不被遗忘，因为它揭示了人性中有一种趋向改善的禀赋和能量。”【14】他基于这一现象，为本体（实践自由）破例地提出了经验性论据。因此，自我牺牲具有直接的本体论意义。
这里应当指出的是，在这种如此普遍以至于成为人类特性之一的自我牺牲现象中，那些为了公众普遍利益、特别是为了某种信念而以生命殉道的牺牲者，具有更高的形上意义。这就是，他们不是为着局部特定的利益而牺牲，而是为着普遍的真理并以履行使命的历史意识从容赴难的，他们与巫之自我牺牲有着更为接近的境界。这样的人，事实上大多是拥有精神信仰的知识分子。
若以作为西方“知识分子”典型的俄国近代知识阶层的五项特性为参照：①深切关怀一切有关公共利益之事；②将公共利益视为自身之事；③将政治、社会问题视为道德问题；④有一种义务感，不顾一切代价地追求终极结论；⑤深信现状事物须作改变。【15】其主要之点与基本态度精神气质在巫身上都已显露。
因此，巫师阶层的形成，首先是人类群体对超越性自我意识代言人的需要。“有些人，由于这种或那种原因，由于天赋才能的高低，被人们认为具有极大的超自然力量，从而逐渐从一般常人中区分出来”，【16】亦即“精爽不贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之”（《国语·楚语》）。这里包含了生理感知、想象思维、人格意志诸种才能品质。这种自发地择优分化，也同时是政治管理原始的发生。
缘因天赋被推上巫师位置的人，在巫术技术的操演中更加发展了自己的聪明才干。由于巫术事关重大，因而无论操作或传授，都不仅要倚凭直觉意会，而且格外蒙罩了神秘的氛围。“一般说来巫师职务是世袭的，由老子传给儿子”。【17】就总体而言，“巫术这样为特定的目的而执行的特定技术，每一类都是人在某一时得来的，一辈传一辈非得根据直接的术士团体的系统不可”。【18】具体来说，行施巫术不仅涉及自然与人极为广博的“知识”（它包含了尔后分化出来的全部人类知识体系），而且须要熟习利用形形色色的自然物（山、树、鸟、动物等）与法器（“牺牲之物”“彝器之量”等），要熟习巫术仪式（彡、翌、祭、弔、氾、等）与占卜，要善于用酒与药，以及擅长饮食乐舞。【19】
在以上如此繁复的巫术手段工具中，占卜（含龟卜、占筮）据有极为重要的地位。卜辞不仅是对神灵的祈祷，更重要的是，它是对卜告结果的描述与记录，这种记录具有查询甚至综合的意义。这就是作为人类知识主要载体的文字的起源。掌握占卜术及卜辞文字的人是巫，巫师团体系统之可能传递继承与发展，除口耳面授之外，在漫长历史上日渐更为重要的正是卜辞对巫术的保存、积累与传承发展作用。居于中国五经之首的《周易》，就正是这样一部记录。
显而易见，在劳动条件极为艰难的古代，巫术如此庞杂的技术体系，特别是独立于口头语的卜辞文字，必须有一个脱离直接生产劳动的巫师阶层专门致力才能掌握。从此，巫术，特别是卜辞文字，成为人类最古老的文化体系，亦成为人类第一个脑力活动阶层巫师最重要的专业手段标志。【20】
从近现代分工与知识体系来看，巫术实质是孕育与蕴含着人类诸种主要知识的母体。就其主导性质而言，巫术作为人与超越性神界对话交流的技术与强化自我意识的手段，主要属于人文学科。其中，巫术超越特定实用技术知识、设定形上界，在其迷狂性消失后，便产生了“超科学”（Metaphysica）即形而上学，它构成为哲学（Philosophia）的本体论部分。《周易》，特别是其中占筮部分，与其后历代的阐释，构成为中国古代哲学形而上学部分。
巫术先于宗教。【21】尽管巫术与宗教都与神界交往，但由于巫术属于实践功用性目的，是实用技术想象中的延伸，因而属于主体性的人的手段。在宗教中，神界不仅进一步实在化、人格化，而且排除了人的实用目的而自身即成为目的。巫术的仪式、想象均凝固化为宗教的组织与教律。宗教强化、巩固了形上超越界，并以之为本体确定了人对这一超越界的信仰关系。
巫术履行仪式、运用法器、投入想象与激情的操演，使人类源自运用劳动工具的原始形式感获得了进一步的组织、稳固定型与提升。无论是法器上镌刻摹仿再现的兽纹，还是秩序井然的舞蹈仪式，在巫术文化观念衰落以后，这些都成为意味不同的形式化活动，这就是艺术。【22】
此外，巫术对人的巨大强制力量，以及人在参与巫术时对禁忌规范的高度自律遵循，在此后除转化为宗教外，同时也给伦理道德留下了重要的遗产。而卜辞文字记录传统，则衍生为历史学。【23】
巫术于上述人文学科意义之外，尚有前科学的意义。巫术固然不是实用生产技术，但由于巫术直接发端于生产技术的边缘局限处，它成为发展、弥补生产技术的特殊意义的生产技术活动。如前已述，巫术这种想象中的观念扩张与技术走向系统化有密切关系。由于巫术是否应验攸关巫师生死存亡，这逼使巫师密切研究与生产有关的一切规律性现象并以文字记录，使这种观察经验在突破一人一事的广大时空中获得整理分析与深化综合。就此而言，确如弗雷泽所说，巫术成为科学的先导与近亲：其中对规律的客观有效研究成为前科学，而那些脱离客观规律的臆想部分则依然停留于巫术。【24】
由此可见，巫术作为知识母体，掌握巫术的巫师，实际正是人类知识分子的始祖原型。
