二、有别于国家的“天下”社会
国家（政府）是权力的集中体现，社会（Society）则是意义作用于权力而在这种作用的关系中所形成的意义世界。
作为意义世界，社会（Society）不可归结于非国家（政府）的实体。例如联合国名之为“非政府团体”（Non—Gov'ernment Organiza'tion）的妇女、儿童、残疾人、环境等社会团体，它们固然是社会（Society）必要的实体性依托，但并不能包容社会（Society）。社会（Society）不是国家的外在异己物，任何文明阶段上的权力机构国家都已经置身于特定的社会（Society）背景之中了：它必须从社会（Society）处获得权威合法性与公正道义的支持，即使是暴政亦于此不可或缺。更为重要的，社会（Socie-ty）作为理想观念（idea）是一种无限性的境界，它不能在国家实体层面上与之对举。
因而社会（Society）具有特定历史形态（如伴随资产阶级而形成的欧洲市民社会“Civil Society”）不能涵括的形而上方面。20世纪初中国曾有梁启超（《国家思想变迁异同论》、《新民说·论国家之思想》等）与曾琦、李璜等国家主义者区分“国家”与“天下”，实质是依据拿破仑战争中德国费希特等的民族主义与反世界主义，他们对中国传统“天下”观的攻击，虽有改进国家的理论意义，却毫无“社会”（Society）形上意义。与之对立的五四新文化思潮中，陈独秀（《偶像破坏论》，1918）、周作人（《新文学的要求》，1920）、郁达夫《艺术与国家》，1923）、郭沫若（《国家与超国家的》，1923）等以西方个人主义反抗“国家”，虽已表达了人文意义，却无法凝聚为“社会”（Socie-ty）图景（意义世界体）。后者的教训之一在于，“国家”乃是个人主义不可（能）否弃的人类历史性实在，它代表着“群己之辩”中不可勾销的一面。“社会”（Society）依然是“国家”，只不过是理想化的国家、或者作用于国家的理想：因此，彻底否弃国家也隐含着否弃“社会”（Society）的危险。
作为意义世界的“社会”（Society）乃是人文知识分子阐释创造并守护倡导的文化品。一个真实存在并作用于国家的“社会”（Society），无疑应当是人类性的，但它必然具有民族文化传统的个性特点。对于中华民族来说，对应于西方文化中“Socie-ty”的汉语概念，恰恰是梁启超曾经鄙薄而未能深思的“天下”一词，这是一个较“社会”更富于意义深度并且也更有文化生命力的词。鉴于“Society”一直被译为“社会”，本书遵循习惯，将这一形上意义的人类群体组织理想称之为“天下”社会。当代中国人仍生存于“天下”社会的作用之中，作为中国人文知识分子阐释作用于国家权力的意义世界，这同时是一个富有理论与实践意义的课题。
（一）问题：“天下”的语义
“天下”是一个仍存活在现代中国人意识中的古汉语词，但其语义却甚难把握。
《辞海》（上海辞书版，1979）释“天下”：①古指中国范围内的全部土地；②指全世界。英语通常译为：land under heav-en——the World or China。这种空间地理涵义的“天下”，只是一个尚未科学规范化的传统口语，无论古今，这一语义的“天下”都是最大量的。但如果仅此而已，“天下”语义就完全属于科学领域，同一切标示实在客体的语词一样，随着科学的进步，它势必转入更为精确的现代科学术语名下，至多作为传统形式残存在现代语用表层。与此相仿的还有将“天下”还原为特定历史内涵的史学实证。如周谷城《中国政治史》（中华书局，第135页，1982）指出，殷周氏族之“天下”实乃“部族的联合”，而秦汉后的集权帝国，“天下”“可以说是‘统一的民族’”。但对“天下”的这种实证化还原，已与现代语用了然无涉。
在诸如上述的解释中，保存在现代汉语里，为现代科学术语难以包融的古汉语“天下”的独特语义始终隐而未显。这一语义并不在纯陈述中，而在一种评价性语境里：伴随着高扬夸张的语调（“Tian—Xia”！），言说者似乎由此拥有了衡判、乃至蔑视人间权威的至高无上根据，同时又隐隐指向一个神圣境界：孟子说大丈夫“行天下之大道”（《孟子·滕文公下》），阎乐向秦二世宣称“臣……为天下诛足下”（《史记·秦始皇本纪》），范仲淹“以天下为己任”，顾炎武讲“天下兴亡，匹夫有责”，孙中山手书“天下为公”，青年毛泽东倡言“天下者我们的天下”（《民众的大联合》，1919），【11】……此类语用，均强弱不等地显示着一种超出了空间地理实指的“天下”独特语义，这语义的“天下”既不是指某一特定的国家，也不是泛指世界。它指的是什么呢？
（二）作为专有名词的“天下”古义
“天下”须承“天”义。在中国上古文化中，“天”最初并无神秘意味。【12】因而泛指空间地理的“天下”更为原初而自然，但它不是严格的名词。
殷周时代“天”逐渐取代祖先崇拜获得了至上神地位，由此而产生了与“天”神统治对应的人间统治位格——“天子”，而与神秘的“天”及“天子”对应，泛指空间地理的自然语言的“天下”便转化为中国巫史文化的特定社会政治概念：“天子作民父母，以为天下王。”（《书·洪范》），“君天下曰天子”（《礼记·曲礼下》）。因而赵歧说：“天下，谓天子之所主，国，谓诸侯之国；家，谓卿大夫家。”（阮元刻本《十三经注疏》第2718页，中华书局版），崔述也说：“天子，有天下者也。诸侯则以‘国’称，卿大夫则以‘家’称。”（《崔东壁遗书》第356页，上海古籍版，1983）。
因此，“天下”是作为专有名词而获得其特殊涵义的，它是指专属“天子”的大一统国土，是与“天”神对应的全部人间下界。“天下”与“国”（“国家”）的词源语用严格有别：“天下”是无限的、至高无上的，【13】而“国家”却是有限和派生的。这一区分，在当时有其实在而严重的礼仪、政治、经济内容。
王国维《殷周制度论》认为，周代克殷践奄以后天子诸侯名分才确定下来，陈梦家《殷虚卜辞综述》（581页）亦认为“天子”一词兴起于周初稍晚，这与郭沫若（《青铜时代·先秦天道观之进展》）强调“天”在武丁前尚无神圣意味一致。因此，作为专有名词的“天下”不会早出于殷周之前。
（三）先秦儒学的阐释与“天下”社会观的建立
春秋战国，天子—诸侯—大夫的周礼秩序的崩溃，实质丧失的只是“天子”与“天下”：“天下”为“国”与“家”（乃至“室”）所肢解。然而，诸侯争霸，正以“天子”为目标，因而“天下”名分成为统一的标帜，即所谓“天下为一”（《荀子·成相》）；这个名存实亡的“天下”成为先秦语用频率最高的语词之一，其抽象的形上意味大为突出。
“天下，神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（《老子》29章）“闻在宥天下，不闻治天下也。”（《庄子·在宥》）“天下”在道家心目中虽享有非支配对象的神圣地位，但仍居于自然之道的本体之下：道，“可以为天下母”“天法道，道法自然”。（《老子》25章）王夫子因而评道：“道散而为天下，天下不能反而为道。”（《老子衍》29章）“天下”之“器”归于自然之“道”，而“自然”是无为的，因而“至人外其身于天下”。（《老子衍》13章）乃至“道之真以治身，其余绪以为国家，其土苴以治天下”。（《庄子·让王》）“天下”在道家那里不仅缺少正面价值规范，而且根本不是一个积极作用于现实的社会哲学范畴，“天下”最终被虚无化与消解掉了。
与道家鲜明对比的法家，精研统治技术，在有关语境中，“天下”主要被作为有待占有、夺取、统治的客体对象，被同化为俗界一物，并无神圣尊崇意味：“仁义不足以治天下。”（《商君书·画策》）“能独断者可以为天下王”（《韩非子·外储说右上》），“明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听”。（《韩非子·奸劫弑臣》）……“天下”此类语用，除其浓厚的政治色彩外，基本通于形下空间地理涵义。
墨家的“天下”观较为复杂。一方面，西周以来敬天保民意识的融合，使“天下”渐趋形容词化而成为“民”的修饰词，“天下”经常成为“天下之民”或“天下百姓”的简称。“天下”观念的民本化在社会下层的墨学中得到了突出反映：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异议’。……故交相非也。”“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，……故划分万国，立诸侯国君。”（《墨子·尚同上》）这种基于天下之民的选举有别于殷周天授君权的权威合法性观念，但是另一方面，从天子到政长的领导一经选出，天下之民则必须绝对拥戴上级，这就是“尚同”，即“上同”（据孙诒让等训）：“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必言是之，天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天于之善言，去而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说不治哉？”“察天子之所以治天下者，何故之也？曰唯一其能一同天下之义，是以天下治。”（《墨子·尚同中》）墨家帮会特征，此中已经透露。“上同”的最高标准是鬼神之“天”，于是，民本的自由选举终归于无人称的神权专制。而将“天下”与“天子”同一，并以后者吞并前者（“上同”），则是这一转变中关键的一环。
儒学突破性的贡献乃是扭转了“天下”系于“天子”或“天”的传统格局重心，赋予“天下”以原始公社的社会原型内涵：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分；女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不与，盗贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。（《礼记·礼运》）
这段著名的文字全部是对“天下为公”的具体描述，空间地理泛指的“天下”缘此语用而获得了新的语境与语义。这就是：“为公”与“大同”。“天下”乃公有大同之社会，此时尚无国家。“天下为公”的“为”不仅有介词作用，更具有判断词“是”的意义，因此“天下为公”成为儒学经典性定义的“天下”语义，即“公天下”。
这段引文表明，“大同”之“公”，是原始公社之“公”，不是后来分化了的氏族宗法等级之“公”。这是“天下为公”的本源涵义。因此，大同天下之“公”与后来的“礼”不同：
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为国，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，心睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，邢仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。（《礼记·礼运》）
小康家天下，已开始演进为国家，“礼”由此而凸出。“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情’。”（《礼记·礼运》）“礼”是大同公天下瓦解趋势下维持公天下原始传统的手段，由于“礼”的扭结，三王家天下与五帝公天下、小康与大同才被视为同一理想社会的不同阶段。【14】作为纽带的“礼”由此逐渐形成了双重性质：一方面，“礼”缘“天下”而先于、独立于国家；另一方面，“礼者为异”（《礼记·乐记》），“礼”是在“定亲疏”“别尊卑”的别异前提下牢笼家族血亲之“同”与“公”，“礼”的规范性又通于国家的统治性。因而“礼”不等于“道”与“德”，如孔颖达所说，“五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼，故五帝不言礼而三王云以为礼也”。（《礼记·礼运》疏）“礼”隆盛于家族等级制的家天下。后来终于成为支撑君主国家的亚政治结构，而转化为“公天下”的对立面。
“公天下”全新地规定了“天子”与“天下”的关系：“天下非一人之天下，天下之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）“立天子以为天下，非立天下以为天子也”。（《吕氏春秋·威德》）“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也”。（《商君书·修权》）于是便有了禅让的政权更迭传说。但禅让并非天子的个人意志行为，而根本上取决于“天”意与“民”意：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之，使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也……”《太誓》曰，天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。（《孟子·万章上》）
天子充当的只是推荐人的角色，“天受”“民受”才是决定；而“天不言”，兆示于享祭与民意，因而禅让的本质结构是：“天”→“民”→“天下”→“天子”。这样，“天下”为“公”之“公”同时也就是神圣化了的“民”：
民之所欲，天必从之。（《左传·襄公三十一年》）
得天下有道，得其民斯得天下矣。（《孟子·离娄上》）
人主有能，以民为务者，则天下归之矣。（《吕氏春秋·爱类》）
用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下失之。（《荀子·王霸》）
……
从而，殷周“天下”区别（高贵）于“国家”的名分古义也民主化了：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）同时也就是：“天下”为贵，“国家”次之，【15】“君”为轻。
民本亦即仁政，因而“天下”又与“仁”关联：“天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁”。（《孟子·离娄上》）
这样，原本只是中性指陈的特定历史名号或空间地理泛指的“天下”，在与儒学基本范畴“仁”、“民”、“公”等的语用关系中逐渐凝聚了一种特殊的语义和语境，成为正面价值规范性的术语，它代表着儒学的理想社会：【16】“天下”成为“公天下”、“民天下”、“仁天下”的简称。
原始儒学以述史形式构造了“天下”理想社会，在对“天下”正名的同时作出了创造的阐释（interpretation），因而，本属三代后起语词的“天子”与“天下”，被坦然溯源运用于五帝时代。这受到了近现代实证史学的激烈攻击：所谓后儒“以三代事例上古，以为继世有天下自羲、农已然，故于虞、夏授受之际妄以己意揣度”（《崔东壁遗书》补上古考信录），所谓“禅让”其实是“选举”（郭沫若、钱穆）、“争夺”（蒙文通）、“儒墨编造”（顾颉刚等），乃至三代之前的上古史纯属神话等等。
但正如顾颉刚自己所说，“从春秋的著作看来，可知那时的儒家是怎样的为这大时代打算。他们对于未来的憧憬是借了过去的史实来表示的，所以他们口里的古史就是他们对于政治的具体主张。”（《崔东壁遗书》序，上海古籍，第14页，1983）也如同E·卡西尔（Ernst Cassirer）评论契约论者时所说，“这种历史知识的缺乏是和持国家契约说的理论家没有关系的。他们的问题是一种分析的问题而不是一种历史的问题。他们是在逻辑的意义上，而不是在年代的意义上理解‘起源’这个术语的。他们所追求的不是国家的开端，而是国家的‘原理’即它的‘存在理由’。”【17】儒学对五帝大同“天下”的非历史性美化，远不止于原始公社血脉余绪的消极浪漫回音，其积极的阐释乃是历史性的，它不止是先秦儒学基于自身时代问题改造现实的重大理论环节，而实际上为整个中华民族提供了影响至今的“社会”原型观念。这一贡献的意义在于：作为完美至善的社会，“天下”是一种永远高于（不同一于）现实国家的理想范型，因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。同时，作为国家母体，“天下”的公有与民本又是作为社会正义，亦即国家政府根本依据的逻辑前提的原初状态（Original position）：“每种传统的正义观中都有一种对最初状态的阐释。”“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”【18】“天下”原初状态的公有与民本特性此后深入人心，成为中国政治文化中社会正义观的基本准则，同时成为中国历代国家政府权威合法性的渊源。
至今仍存活在现代中国人口语中，有别于空间地理泛指的“天下”的独特语境涵义，就是为儒学所建立的这种作为权力原初依据的大公与民本观念。它内蓄着对社会公正道义的恃守与执著。
因此，儒学所阐释的（公）“天下”既未像道家那样脱离现实社会被虚无化，而始终作为社会范型与原初状态根据入世衡判、作用于国家，另一方面又未像法家那样以“天下”为统治对象、同化于世俗权力，而始终保持着“天下”形上超越的“道”或理念（idea）地位，与“国家”确定地区别开来：
天下者，至重也，非至疆莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是悬天下之权称也。
故可以有夺人国，不可有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下。是何也？曰：国小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也。天下者，至大也，非圣人莫之能有也。（《荀子·正论》）
“天下”与“国”的区别，在此已完全与殷周名分古义无关，而成为形上之“道”与形下之“器”的判然对峙。“天下”不仅不属于国君，也不属于天子，而系于“圣人”。诸侯争夺易手的只是“国”，“天下”却不是可窃夺占有的实体对象，而是神圣存在。
那么，何谓“圣人”？“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣”（《荀子·儒效》）。“圣之任者，……自任以天下之重”（《孟子·万章下》）。圣人不是实际执政者，而是执掌执政根据枢要的人。圣人又并非个别超人，“上为圣人，下为士君子”。（《荀子·儒效》）“‘士何事？’孟子曰：‘尚志’。曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。’”（《孟子·尽心上》）“天下”之道普遍地体现于传习诗书礼乐的儒士活动中，这也就是，大丈夫之士“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）。因而，“士之不托诸侯”，不依附国家权势，能以布衣傲王侯，其根据就在于士代表着一个高于国家的“天下”。
由此可见，先秦儒学对“天下”创造性的阐释，同时正是一种责任承担。经由此一阐释，本由“天”—“天子”治理的“天下”形上化为道而转交儒士阐明与守护。儒士从此便成为“有德而不居位”的“素王”【19】、领受“天爵”的“天吏”（《孟子·公孙丑下》），遥遥对峙同时又密切关注着那个“人爵”“人吏”的俗世国家。
（四）与君主专制“国家”对峙的“天下”
“天下”虽然是“国家”道义根据的逻辑前提（“原初状态”），但中外史实一般却是：“国家”并非道义的产物；然而同时“天下”却又要求“国家”遵循道义。
秦朝中央集权实现了空间地理的一统天下，却不可能收摄形上社会观的“天下”，因此，君主专制的形下“天下”其实是“国家”【20】。然而君主专制的“国家”却又要倚重“天下”的名义：
秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：古者王帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。博士七十人未对，鲍白令之对曰：天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也；故五帝以天下为官，三王以天下为家。秦始皇帝仰天而叹曰：吾德出于五帝，吾将官天下，谁可吏我代后者？鲍白令之对曰：陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅？非陛下所能行也。秦始皇帝大怒曰：令之前！若何以言我行桀纣之道也？趣说之。不解则死。令之对曰：臣请说之。陛下筑台干云，宫殿五里，建千石之钟，万石之虞，妇女连百，倡优累千；兴作骊山宫室，至雍，相继不绝。所以自奉者，殚天下，竭民力，偏颇自私，不能以及人；陛下所谓自营仅存之主也，何暇比德五帝，欲官天下哉？始皇暗然，无以应之，面有惭色。久之曰：令之之言，乃令众丑我。遂罢谋，无禅意也。（《说苑·至公》）
公天下道义之威慑力，于此可见。君主之所以折服“天下”观念，当然也是借此保持自己的权威合法性。但体现公天下的政权禅让，即使全成虚套，也是（除汉高祖与明太祖外）中国历代王朝更迭必不可免的规范，直至清隆裕太后退位仍自称为“远播古圣天下为公之义”。就连袁世凯也要履行禅让仪式。此类现象，往往被现代人目为纯粹骗局。诚然，君主借公天下之名义加强自己权威合法性已属权诈利用，但问题的另一面却仍是：君主不能不接受或受制于天下为公观念，从而影响国体与政体。中央集权的国家官僚系统之所以在中国比特定的统治者更具实质意义，正在于它与“公天下”位格的一定程度上的对应。中国君主个人独立自主性意志之所以远逊于西欧封建领主，中国君主之所以必须恪守“君德”而以守护人身份对“社稷”讲话，乃至失德即丧帝位资格（如霍光废昌邑王时所言），部族首领式的原始专横之所以被列入夷夏之辨大防，秦始皇式的个性独断之所以被普遍地攻击为暴君暴政……都不能不说与公天下观念的制约有关。但这当然不是近代意义的民主，本文最后将予以说明。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术，儒学自此成为与君权政教合一的官方意识形态。董仲舒从而将“天”→“天下”（“民”）→“天子”的先秦秩序变动为“天”→“天子”→“天下”（“民”）：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。（《春秋繁露·玉杯》）儒学官方化造成了“礼”之名教纲纪化。但如前已述，与作为亚国家的“礼”不同，“天下”乃是超国家，是无法纳入纲纪名教的理念。因此，“天下”突出地保持着儒学道统与君权国家多重关系中对立的一面。这种对立（不同一）成为中国古代社会政治以及儒学自身最深刻的矛盾之一。
“天下”观念以“士”为队伍、以儒学经籍为依据，凭藉士之结社组织（书院、学校、党社）与活动形式（讲学、文会、风俗、教化、品议与论），“天下”无形而实在地与“国家”相颉颃，酿成了中国君主专制史上重重波澜。
秦始皇焚书坑儒，是新生中央集权国家对“天下”势力的首次镇压。李斯力辟法五帝三代言论。曰：
今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。……语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。……私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。……天下敢有藏《诗》《书》、百字语者，悉诣守尉杂烧之，有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。（《史记·秦始皇本纪》）。
独立于国家之外的“天下”所凭藉的社会实体性手段条件，在此悉数指明。
汉末党人品藻人物、太学讲学、称同志、相标榜、私谥号，俨然别是一“天下国”。党魁李膺“风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任”。（《世说新语》卷一《德行》）“陈仲举言为士则，行当世范，登车揽辔，有澄清天下之志”（同上）。“范滂登车揽辔慨然有澄清天下之志”（《后汉书·党锢列传》）。陈藩表白：“大丈夫处世当扫除天下，安事一室乎？”（《后汉书·陈藩传》）……“天下”一词在上述陈述中反复出现绝非偶然，在这种语境中，“天下”的空间地理涵义虽较明显，但它们转而又标示了党人活动的特殊领域，即原始儒学创设的“天下”，它与朝廷政府的对立性质十分明确：
膺免归乡里，居阳城山中，天下士大夫高尚其道，而污秽朝廷。（《后汉书·党锢列传》）诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈藩、王畅更相褒重。学中语曰：“天下楷模李之礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。”（《后汉书·党锢列传序》）海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。上曰：“三君”，次曰“八俊”，次曰“八颐”，次曰“八及”，次曰“八厨”，犹古之“八元”“八凯”也。窦武、刘淑、陈藩为“三君”。君者，言一世之所宗也……（同上）……天下雄俊知其风旨，莫不延颈企踵，思奋其智力。（《后汉书·窦武传》）天下言拔士者咸称许、郭。（《后汉书·许劭传》）……
范晔论曰：“李膺振拔汙险之中，蕴义生风，以鼓动流俗，激素行以耻威权，立廉尚以振贵执，使天下之士奋迅感慨，波荡而从之，幽深牢破室族而不顾，致于子伏其死而母欢其义。壮矣哉！子曰：‘道之将废也与？命也！’”（《后汉书·党锢列传》）这些“依仁蹈义，舍命不渝”的清流名士，其气盖权势的道义力量与“天下”意义世界当然密不可分。
正是这种无形而神圣的“天下”意义世界的存在，才使君主专制始终处于合法与否的尴尬中：
汉阳父老者，不知何许人也。桓帝延熹中，幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者，有老父独耕不辍。尚书郎南阳张温异之，使问曰：“人皆来观，老父独不辍，何也？”老父笑而不对。温下道百步，自与言。老父曰：“我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅次采橼，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾为子羞之，子何忍欲人观之乎！”温大惭。问其姓名，不告而去。（《后汉书·逸民列传》）
“天下”一词在上述责问中的出现，当然也不是偶然的。这一史料同时表明，自伯夷叔齐以后，隐逸始终是以消极形式构成“天下”的不可忽视的一项。本书最后将对此展开分析。
汉末党人标榜“天下”的感召力与其个体人格相辅而成。早在先秦，当孟子将“天下”层递交由“身”承担（《孟子·离娄上》）时，已与《大学》修齐治平同样确定了以个体心性修养为基点的“天下”存在观。宋儒心性之学的兴盛完善，空前突出的正是由心性人格承担“天下”这一基点。因此，范仲淹“以天下为己任”（《宋史·范仲淹传》）及其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会责任感，本质上乃是融“天下”于个体人格的心性之学。
“以天下为己任”既成为士的一种人格标准，它使宋后愈益严重的民族危机也进入“天下”意识，从而，拯救华夏民族的救亡抵抗及由此而隆重的民族气节，在与反专制传统的融合中，形成为儒士守护“天下”的新的内容特点。宋诸生万人伏阙搥鼓，请起李纲，曾是激动人心的历史一幕。汴京失守，马伸等借秦桧攻张邦昌：“天下方疾之如仇雠，若付以土地，使主人民，四方豪杰必共起而，诛之……必立邦昌，则京师之民可服，天下之民不可服；京师之宗子可灭，天下之宗子不可灭。”（《宋史·列传第二三二》）此中“天下”除指政府之外的民众，还与汉民族相通。开禧元年，“武学生华岳叩阍，乞斩侂胄、苏师旦、周筠，以谢天下。”（《宋史·韩侂胄传》）其“天下”也具有民族意味。“以谢天下”成了历代请诛权贵和汉奸的固定对举联用语。
在君主专制国家机器最为发达的明代，承担“天下”喉舌的儒士团体东林、复社也相应更呈战斗姿态：“天下君子以清议归于东林，庙堂亦畏忌。”（《明儒学案·东林学案》）“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。”（吕坤《呻吟语》卷一之四）“锡爵尝语宪成曰：‘当今所最怪者，庙堂之是非，天下必欲反之。’宪成曰：‘吾见天下之是非，庙堂必欲反之耳！”（蒋平价《东林始末》，神州国光社第27—28页，1951）此种对立延至明清之际，“天下为公”的远古音响在此爆发为批判君主专制最为激越的呼喊：
后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，……以我之大私为天下之大公，……视天下为莫大产业。……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，……然则为天下之大害者，君而已矣。（《明夷待访录·原君》）
……故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。（《明夷待访录·原臣》）三代之法，藏天下于天下者也。……后世之法，藏天下于筐箧者也。（《明夷待访录·原法》）
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使天下之具皆出于学校，而学校之意始备……三代以下，天下之是非一出于朝廷……于是学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权之争胜。其不仕者有刑，曰：“此率天下之士大夫而背朝廷者也。”（《明夷待访录·学校》）
这些思想在清末被民主派秘密刊行流传，它表明了“天下”社会观与近现代民主的重要关联。
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然而知保其国。保国者，其君、其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。（《日知录·正始》）
炎武这段文字发展性地复述了一千多年前《荀子·正论》关于“天下”与“国”的区别。一个重大的发展是：“天下”不再被强调仅仅系于“圣人”和儒士，而普遍地系于每一普通民众。从此，“天下兴亡，匹夫有责”成为中国社会最富感召力的政治口号。与此相关，“天下”的本质乃是仁义教化的“人心风俗”。“风俗者，天下之大事”。（《日知录·廉耻》）而“风俗”又系于民众“清议”：“‘天下有道则庶人不议’，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议矣。”（《日知录·直言》）
天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。……圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。……故天下之私，天子之公也。（《亭林文集·郡县论》）
这种“用天下之私，以成一人之公”的思想与《明夷待访录·原君》都含有与西方契约论接近的个体本位设定，它不同于仅仅强调“天下为公”的原初大同传统，而开始正视、重视个体之“私”与集体之“公”更为辩证的转化关系。
王夫之并不同意顾黄崇法三代，但同样力主民本之“公天下”而辟君主“私天下”：“天下非一家之私”，而须“循天下之公”（《读通鉴论·叙论一》）；“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黄书·宰制》），帝位应“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》）……所依据的同样是三代公天下的传说。这就引出了一个值得注意的现象：在中国，“天下为公”是一个超出于任何政治派别或思潮人物之上的全社会（或民族）公共观念，它并不为儒家专有。早如柳宗元《封建论》，虽从是今非古立场强调“公天下之端自秦始”，但同样以先秦的公天下观念为前提。明代杨慎虽然否认孟子禅让说，沿循的却是“天下为公”的逻辑前提：“天下非私也，何避之有？”（《升庵先生文集》卷45）即使自称为“三教外人”的宋末异端邓牧，抨击君主制的武器依然是儒学给予的“公天下”观念，近代稽古大师崔述激烈推翻了“天下为公”的史实性后，依然尊奉“天下为公”（参阅《崔东壁遗书》“夏考信录”）。洪秀全竟能援引《礼记》，从儒家“天下为公”推出“天下一家”的基督教平等博爱观：“天父上帝人人共，天下一家自古传。”（《原道救世歌》）“盖天下皆天父上主皇上帝一大家，天下从不受私物，物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖矣”。（《天朝田亩制度》）近现代改良派、激进党政治主张虽异，却都同以“公天下”为重要依据。“地球之治也，以有天下而无国也。……殆仿佛礼运大同之象焉”。“又况天下者，天下之天下，徒广独夫民贼之嗣续，复奚为也！”（《仁学》）作为光复会纲领的龙华会章程则将《礼运》“大同之世，天下为公”整段引录……这种对儒学“天下”观的近代再阐释，在康有为手里终于集大成为系统的思想理论代表作《大同书》和《礼运注》。他一方面比崔述更彻底地否定大同史实性（《孔子改制考》卷1“上古茫昧无稽考”引言），另一方面又空前自觉地将托古改制理性化，赋予进化论、民约论、空想社会主义等西方社会思想内容，但“公天下”语义却依然如旧：
天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，……夫有国有家有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之。故不独不得立国界，以至强弱相争，并不得有家界，以至亲爱不广，且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。（《礼运注》）
大同无邦国。（《大同书》）
……
上述情形表明，“公天下”已经近乎是中华民族的一种深层心理的集体无意识原型（Jung：“Collective unconsciousness”）。
正是这种始终独立于君主制国家的“天下”观，深刻地从精神观念方面参与了辛亥革命。吕思勉先生赞叹曰，天下为公“当时虽莫能行，而国为民有之义，深入人心，卒成二千年后去客帝如振箨之局，儒者之绩亦伟矣。”【21】这虽是夸张之辞，也摆错了社会存在与社会意识的位置。但它却有力地引起了人们对儒学与君主政治非同一性一面的注意。
（五）“天下”与“国家”：中西比较与现代批判
一种超越性的“天下”与世俗“国家”并存，这一社会政治深层结构并非儒学的特别创造，它也不为中国独有，而属于人类社会普遍而必然的特性。
在西方，一种独立于“国家”（State）或“政府”（government）的“社会”（Society），是指作为国家根据的人类自主性状态。其形上涵义并不能被社会学所研究的“社会阶层”所包括，但它同时又具有历史性一面。“社会”观念在18世纪欧洲的流行，与独立于封建统治的“市民社会”（Civil Society）有着互为因果的关系。社会自治的发育，成为国家民主化进程实质性的基础和保证。这种“政治性的民主的公共领域”（democratic public sphere）即社会，必须领先于并始终独立于国家。国家应该服务于社会并历史地归于消亡而指向未来的社会自治。【22】因此，社会作为国家的母体和目的，享有神圣的本体地位。【23】唯此，社会返过来方可能制约规范国家并为之提供更新动力。
如果说，西方近代民主社会以市民社会为背景，那么，中国“天下”的社会历史基础是什么呢？“天下为公”之“公”无疑渊源于原始公社制，但“公天下”得以占统治地位地一直支配原始公社解体之后的中国社会观念，至今不失其生命力，这不能纯归于儒学阐释本身的思想影响，而必然相应存在着适宜于“天下”基本特性（“公”）的社会经济基础。这种超越了以西欧为典范的“原始公社—奴隶制—封建制—资本主义”阶段模式的社会经济形态，正是公共性一以贯之的亚细亚社会：“在亚细亚的（至少是占优势的）形态里面，根本没有个人财产而只有个人占有：公社是真正的实际所有者——所谓财产只有公有的土地财产。”【24】秦汉以降，地主阶级占有土地诚然是基本事实，但皇族土地所有制始终在中国古代社会经济中居于支配性地位，这种以家庭—家族为基元单位的自然经济的农业社会，从来不曾发展出私人自由占有及相应观念，而始终程度不等地维持着公共性及集体主义。但这种公共性自始即与大（皇帝）、小（家长）宗法统治相互包容，它在反对私有与专制的同时，也排斥、压制了个体性。
从亚细亚公共性传统来看，中国等东方民族选择社会主义，有其历史必然性。柯尔（G.D.H.Cole）曾指出，拿破仑战争后出现了分别倚重政治国家与普遍社会的两种对立态度。19世纪初兴起的社会主义正是后一态度的代表，它“指的是以合作为基础，以大众的幸福和福利为目标的人类事务的集体管理制”，“他们反对当时流行的强调个人权利的见解，着重注意人类关系中的社会因素”。其中突出的正是集体公共性。【25】而这一点在发端于1830年法国革命以后的埃蒂耶纳·卡贝（Cabet）秘密会社的共产主义中得到了更加突出的强调，“这个名词同时也使人联想到公有物，即物品公有和公有制的概念”。【26】这种公有制特征显然是亚细亚“公天下”的中国（以及同被马克思归入亚细亚形态的俄国村社）选择社会主义的重要契因。
因此，“天下”反专制的民主涵义是指“公有”与“共享”，这与西方契约论民主所强调的“自由”有重要区别。前者基于公共集体，后者的基础与归宿却是由商品经济哺育培养出来的独立个体，亦即康德哲学所概括的“主体”（Subject）。
在集体财产制盛行而仍残存着原始公社结构的东方，有两个典型的特征：有组织的集团比个人更具有普遍性；以及普遍具有天然的集体思想——在这个集体里，每个人都有他特定的地位和职能。特尼斯曾直截了当地发展了某些为人熟悉的马克思主义的概念，用他的话来说，西方一开始就有成为一种“社会”（Gesellschaft）的趋势，而东方直至现在还主要是一种“共同体”。【27】
因此，“天下”社会观由复数“我们”所体现，而缺乏单数人称（“个人法权”）。与此不同，契约论的终极根据却是自然状态下的个人平等：“政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的。”【28】因而，“公共”性是个人间契约的结果：“根据自然状态中个人权利（私法）的诸条件，就可以得出公共权利（公法）的公设。”【29】
“公天下”的共同体凭借原始公社远古传统以及血亲基础，并不倚重知性逻辑的论证。近代以来的契约论却视政治社会为个体性反思与理性缔约的结果，从而突出强调“理性化”在政治现代化中的地位。【30】
理性化的结晶则是法制化。洛克强调（《政府论》下篇，第81页），所谓“社会”，辞源于拉丁文“Civitas”，即古罗马自由民（Civis）依据法律所组成的“城邦”。与之相应的英文“Commonwealth”，即由明立之契约而结合于同一政体之下的人民团体，它与强调公有分享之“Community”绝不可混同。这种法制社会与血缘宗法之法治并不相同，独立于“国家”（政府）的法制不仅体现着“社会”，而且是二者的理性统一。然而，本质上是礼制的宗法之治，其政教合一性质并没有给“天下”提供独立的基础，这不仅使“天下”缺少经常有效的制衡国家的法律手段，【31】而且由于缺少这种稳定联系的机制，反过来使与国家外在对立的“天下”在许多时候变成了酝酿无政府的游民（群氓、痞子）的温床。早在李斯谏始皇时已提出“主势降乎上，党与成乎下”的问题。特别是此种朋党风习又往往与宗法制渗透结合而长成恶性涣散国家的肌瘤，如汉末察举制所造成的门生故吏势力，以取代君臣的私家君臣身份出现，成为汉末豪族门阀割据的重要基础。这种凭藉同乡旧缘之类私交腐蚀破坏政府制度的朋党风习，至今仍是当代中国一大顽症。这同时表明，“大公无私”的“天下”其实只是压抑了个体的理性发育，却不可能勾销个体，相反倒滋生出了原始野蛮、近乎动物的非社会的自私个体。
与此相关的是为“天下”派生的“江湖”。“江湖”本是远避国家的特殊社区。“天下”之“士”先秦早有复仇行侠传统，“江湖”成为这种非法传统的保护地。《水浒》实即《江湖》，如金圣叹所训：“‘水浒’也者，王土之滨则有水，又在水外则曰浒，远之也。”（《第五才子书施耐庵水浒传》序二）《水浒》成为中国民众文化经典，体现了中国“天下”激烈反抗君权专制的一面。然而，“江湖习气”及准黑社会化的“江湖”实则是更为原始粗野的宗法形态并具有暴力策源地性质，它不仅破坏“国家”，而且破坏了作为“社会”的“天下”本身。【32】
这当然不是褫夺“天下”—“社会”以武力批判“国家”这一终极权利，无论东西方，都曾对此权利给予充分解说。本文所强调的是，由于缺乏系统的人民参政法制，中国传统的“天下”与“国家”之间便致命地缺少一个中间转换环节。这一缺失一方面使国家因缺乏有效的监督制衡机制而总是难以避免专制化，另一方面又难以使人民意志理性化为建设力量而常常蜕化、涣散为破坏性的无政府状态。史实已经大量证明，专制与群氓，这对立的两极恰恰是互以对方为前提条件的。【33】
从国家角度讲，只要国家内部尚未健全发育出来充分体现人民主权的立法与监督机构，人民主权的存在就必然会通过对立的外部“天下”显示自身；从人民角度讲，如果一味执著于与国家的外在僵持，人民自身及其“天下”社会就将始终滞留于涣散、低级的非组织状态：只有使“天下”有机地转化为国家自身制衡机制，二者的对立才会建设性地呈现为促进互补，以至趋向同一的前景。【34】
但西方社会—国家关系模式却并非成功榜样。自从卢梭将人性重心由自然个体转移为社会总体，认为只有社会集体状态的个体才是真正的人，作为中介的国家（政治社会）地位空前提高。这种与传统君主专制对立的人民集体专制论成为民族国家的理论基础，它在黑格尔的法哲学处获得了充分成熟的形态。在这一理论中，自然个体独立自足的前提设定被否定（因而也否定了洛克的个体判断的本体地位），社会正义被置于国家总体运动的历史辩证法下，但其实践后果却导致了新型的集权专制（卢梭之于雅各宾专政、黑格尔之于法西斯主义，一直为人所议）。与之有别，洛克所代表的个体本位的自然契约论成为美国式议会民主制的理论根据。【35】，然而，早在19世纪，马克思主义就指出了这种个体平等的私有制背景，称之为“资产阶级法权”，它不仅维护着物质生产条件占有的不平等，也维护着人身生产条件自然的不平等，从而维护着在上述基础上个体自由竞争所导致的剥削与不公正。
社会主义特别是针对着洛克式个体本位的资产阶级法权而兴起的。近一个世纪的社会主义国家发展史表明，传统社会主义模式的国家所有制及其相伴随的集体主义意识形态尽管在均衡贫富分化的消费分配上卓有成效，却程度不等地抑制了个体创造性，从而终归在总体上削弱了社会生产力的发展。这一状况，与《共产党宣言》所宣称的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，以及《资本论》所强调的以“每个人的全面而自由的发展为基本原则”的社会主义与共产主义【36】相距甚远。在这种差距中，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）的公天下阴影依稀可辨。
因此，当代中国人文知识分子，并无现成模式可以照搬，而必须像两千多年前的儒学创始人那样再度作出富于想像力的阐释：不仅阐释世界既成模式，而且首先阐释自身。包括“天下”社会观在内的全部活着的传统，无论其积极潜能或消极局限，都应当基于现代问题困境重新予以阐释。这也就是创造性的转换。
