四、人文意义与近现代世界
政教分离旨在使人文教化与世俗权力各归其位，以在新的基础上重建二者关系。这个基础，就是构成近现代社会存在的科技工艺或市场经济。人文知识分子通过对这一基础的意义阐释，不仅为近现代社会生活提供了发展前提，也提供了价值规范。
（一）理性道德与经济制度
近现代社会的基础是以工厂为单元的产品生产与国际性市场交换相统一的商品经济。这一巨大的世俗社会基础是以什么动力推动建立起来的呢？浮现在历史表象中的原始资本积累，从“羊吃人”的圈地运动到贩奴劫掠，使世俗社会的贪欲与投机竞争似乎无可争议地占据了历史动力的位置。
然而，M·韦伯注意的却是资本主义生产方式的社会化（这已为马克思所揭示）与“理性”（Vernunft）的内在关系。“理性”体现着资本主义的新质，它成为以复式簿记为代表的核算计划在内的精神依据。与“理性”相比，“贪欲”与投机恰处于非本质的表象层面：“理性的工业组织与固定的市场相协调，而不是和政治的、或非理性的投机赢利活动相适应。”作为市场经济的“商业化、可转让证券的发展、投机的理性化、交换等等一类东西也是与之联系着的。因为，没有这种理性的资本主义劳动组织方式，所有这一切，即便有可能，也绝对不会具有相同的意义”。“对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多的是对这种非理性的缓解”。【25】对自然人欲的抑制，如本书第二章已述，正属于人文教化。理性作为普遍性的人文教化力量，必须拥有社会性的意义阐释背景亦即意义系统。于是，“以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题”，被韦伯溯源于新教伦理，转化为近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题。【26】他通过对新教、特别是加尔文教的社会学研究，揭示了在狂热赚钱谋财的资本主义活动背后，深层地存在着新教“劳动”“天职”“勤俭”等宗教意义理念的教化背景。资本之可能不断积累用于扩大再生产而非消费挥霍，表面上是知性逻辑的功利涵义算计，但其主体气质素养却源于上述理性信仰背景。
与“理性”相仿的还有“公正”。“公正”通常被视为纯道义原则，属于人文意义范畴。但商品经济基石性的“交换”却以“公平”为前提。亚里士多德《伦理学》已指出了交换的可能性以交换双方的等一性为基础，这就是公平的经济原型。然而，尽管公平观念以商品交换为经济基础，但没有公平观念，商品交换也无从确立。商品经济古已有之，但为什么近代以后才得到发展而确立呢？马克思对此分析道：
因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和等同意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。【27】
公平观念与商品交换这种互为因果的关系，使人们能更深刻地理解人文知识分子阐释并守护公正（平等）观念的独立价值，从而明白，何以中世纪教会作家将古罗马法学家的“公平价格”概念形上化，会更加有力地成为古典经济学劳动价值论的渊源根据；何以近代自然法学派形上设定人生而平等、启蒙派诗意渲染人性尊严会经由法国革命而实践地转化为资本主义社会制度。罗尔斯（J.Rawls）在将作为市场经济基础的契约论抽象为“正义”的研究中，着力强调了“正义”的纯粹性与绝对性不能源自世俗经验的功利衡估，而只能来自形上设定。“作为公平的正义可以说不受存在的需要和利益的支配。它为对社会制度的评判建立了一个阿基米德支点”。【28】
上述人文形上意义对形下涵义的社会经济制度的内在结构性支撑，在当代新制度经济学（New Institutional Economics）中体现为信仰体系的经济制度意义，当代新经济史学派代表D·C·诺思（Douglass C.North）将经济发展归因于制度结构变迁，理解制度结构的两个主要基石是国家理论和产权理论。产权的出现是国家统治者的欲望与交换当事人努力降低交易费用的企图彼此合作的结果。从而，降低交易成本费用成为关键。国家制度对交易本有明确规则，然而，个人权益最大化这一世俗社会普遍的动机，却使破坏制度的“搭便车”行为时时可能出现。这显示了产权结构的不完全与无效率一面。但通过充分界定与行使产权以及考核行为来杜绝“搭便车”，却因远大于收益的成本花费而无论在理论或实践上都不可行。于是，诺思摆脱了古典经济学“经济人”的单一人性观，而注意到了人性利他与自我超越的一面。诺思指出，人性这一方面受制于信仰体系的意识形态，它提供了自制、理性、公正、博爱等人文素质，从而可以克服“搭便车”并保证社会经济制度的健康运作。
诺思虽是以形下功利（成本核算）尺度评价形上人文意义，但他不仅承认了世俗涵义界自身力量的局限性，而且用严格的经济学语言论证了世俗界对人文意义的依赖。
诺思理论尤其适合于政教合一解体之后的后意识形态时代。他有力地突出了后意识形态时代中广义意识形态的社会整合积极作用。“随着现代信息费用观念的兴起，意识形态已经变得更为分散化而非集中化了”。这意味着本章开始所说的广义意识形态即非专制的社会化观念体系地位作用的上升。这种广义的意识形态在政教分离新时代已不是依照权力集团利益左右人心，而是社会整合的无形力量，“其基本目的在于促进一些群体不再按有关成本与收益的简单的享乐主义的和个人的计算来行事。”【29】这种社会化观念甚至已渗透于“对时间价值、人力资本以及相应决策影响的考虑”之中，成为后宗教（包括政教合一的意识形态）时代维系社会人心，使之超越谋生涵义界的人文意义职能体现。
“现实的经济变化的发生不仅是因为相对价格的变动对新古典模型产生压力，而且是因为不断演变的意识形态观念使得个人和集体对自身地位的公平性产生相互对立的观点，并使他们按照这些观点而行动”【30】。这表明，政教分离之后的人文意义教化依然是社会发展的重要动力。因此，即使从世俗功利角度来看，人文知识分子也有不可或缺的职能功用，诺思甚至从社会总成本核算角度提到了“意识形态的知识型倡导者的报酬体制”。【31】
（二）文化理想主义：文明的价值规范
然而，人文意义支撑世俗界的涵义功能以独立并超越世俗界的意义功能为根基。这一立场使人文意义同时表现为对世俗界的批判与价值规范。与政教合一时代以教权为靶的有别，在政教分离后世俗主义流行的近现代，人文意义衡判的对象却是以科技、理性（知性）与市场经济为骨骼的近现代文明社会；同时，这种衡判已不再依据宗教信仰，而以作为文明未来前景的文化理想主义为尺度。
理想主义（idealism）通于理念主义（idealism），即都以超越现实为特征：唯其永恒超越于现实之上，才为现实提供了堪作绝对典范尺度的理想（理念）。
因此，理想主义只纯粹地存在于文化中而不能完全同一于文明，理想主义因此只应是文化理想主义。它典范地体现在人文知识分子所创造性阐释的文化系统中。但如前所述，16世纪开始的近代世俗化历史已标志着“轴心时代”文化系统（从基督到孔子）的衰落。新的文化理想兴起于对近现代工业文明的价值批判中，其最著名的代表形态便是马克思的共产主义。
由于第二国际的垄断性解释传播，马克思的共产主义被广泛地理解为实证型的社会文明理论，经过斯大林主义的权力性垄断，它又被进一步改造为中世纪之后世俗化的政教合一意识形态。
然而，国际共产主义运动史实却证明，马克思主义首先恰是作为资本主义文明的人文批判者出现的，而共产主义则是一种扬弃资本主义文明所必要的文化理想。这一理想以“每个人的全面而自由的发展为基本原则”，从而是一种现代人文主义。这种共产主义的人文理想至今仍是时代的制高点，它对于资本主义文明与社会主义文明都是一种尚不可超越的价值尺度。
共产主义人文理想对资本主义制度层面的批判，促成了社会公有制取代私有制。但把这一批判成果的社会主义文明视为人文理想本身，却僵化了集体社会机制，它对“自由个性”创造机制的压制，同时也是作为文明基础的生产力自身的停滞。因此，共产主义人文理想自20世纪中叶之后将自我批判的矛头指向了社会主义的僵化机制，这导致了20世纪末叶社会主义改革发展潮流。
20世纪30年代始，以马克思巴黎手稿（1844）的发表为契机，兴起了马克思人文主义运动，它重新恢复了马克思共产主义人文理想的批判性。由此发展起来的新马克思主义，在新的时代形势下除过传统的制度批判之外，更加深入到对社会行为基础的科学技术的审视，乃至对个体心理感知与思维方式的人文省查（详见导论与第一章）。马克思共产主义的人文理想在上述人文批判中与非马克思主义的人文思想相互颉颃又互相渗透交流，而当代西方人文思想大师海德格尔对马克思的高度评价（胡塞尔与萨特由于未深入历史一度而无资格与马克思对话），也正以共产主义的文化理想性为重点：
人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在（Sein）的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他就是像那些把“美国制度”只认为而且加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了。【32】
西方反共分子与视共产主义为行政权力性意识形态的东方人都应当认真思考海德格尔上述话，它从存在（本体）论高度把共产主义视为一个历史性环节，而且是迄今仍占据最高理想位置的环节。从这一环节出发，我们更可能从文化意义而非文明（实体制度）涵义的角度理解“社会主义”。1827年欧文主义者首次使用这一词时，它是指一种使人类大众实现人性意义的人文理想，它特别是针对资本主义世俗文明自发进程的价值批判与规范。身处资本主义文明环境中的爱因斯坦比许多生活在社会主义制度下的人更清楚这一本质：“社会主义的真正目标是推进人类超越‘人类发展的掠夺性时期’。”【33】爱因斯坦是以典型的人文知识分子眼光审视人类文明的历史与现状之后得出如上结论的。从社会主义的历史与理论中都可以得出这样一个被长期歪曲与遗忘了的结论：一个社会主义者本质上是一个人文知识分子。在后意识形态的20世纪末叶，这一结论有着不是属于过去而是属于未来的意义：重建一种不是仰仗权势，而是立足自身感召力的共产主义文化理想，将是世纪之交的人文知识分子（特别是中国人文知识分子）参与当代文明建设的重要形式。须重复强调的是，这与意识形态完全无关，相反地，人文意义的共产主义或马克思主义文化理想在20世纪实质上一直是意识形态所摈弃的对象。
注释：
【1】更早可追溯到2世纪中叶查斯丁（Justin）将逻各斯神化的护教辞。
【2】这种局限性根本上源自生存涵义世界的有限性与人类自我中心立场。故神学家总是强调世俗界任何团体（哪怕是最大团体的国家）的决策行为都不免是自私的。在现代环境保护哲学中，政府的政策清一色不超出长远持续发展的人类利益立场，就是一个鲜明的例证。
【3】马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第43—45页。
【4】美国《外交事务》1993年夏季号。
【5】参阅汤因比《历史研究》（节本）下卷，第132—135页。
【6】康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第157页。
【7】中国“文化大革命”后期宁夏等地一批独立研究马克思主义的青年理论小组成员纯因理论研究这一形式而被当局无情枪杀（参见《中国青年》1979年第7期，第2页），这一事实深刻表明，即使属于同一信仰（马克思主义），对意义阐释垄断权的冒犯，也同样不可饶恕。同一宗派门户，仅因对一名词的异义理解而被革出教门乃至杀害，这在宗教史上不算少见。
【8】转引自〔美〕Marvin Perry主编：《西方文明史》下卷，商务印书馆1993年版，第437页。
【9】参阅海德格尔：《存在与时间》导论，第44节等。《诗·语言·思》：“真理的本性作为显露，由一否定得到彻底贯彻。……真理的本性在其自身是一本源的冲突……”（第53页）
【10】比较而言，佛教也许是最和平的宗教了，反对“区别心”使佛教很难与异己者对峙争斗，而基督教与伊斯兰教却十分强调正义与邪恶的区分。
【11】福柯不承认这种区别，因此他便把真理视为权力。福柯以及后现代其他一些学者这种放弃价值判断的研究态度，使他尽管对人文经验探幽潜微，却属于典型的人文科学家，而不大像人文知识分子。
【12】〔法〕Paul Ricoeur：《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版，第188—189页。
【13】参阅前引著作及迦达默尔《真理与方法》第1部第2章。
【14】可与佛教中观“否否双遣”法及因明关于遮诠与表诠互补理论相比较。
【15】《诗·语言·思》第59、75、152—153页。
【16】参考康德：“在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快的这种普遍赞同以外，就不设定着什么；这就是一个审美判断的可能性，能视为同时对于每个人都有效。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因它能举出理由来）；鉴赏判断只设想每个人的同意，照它所期望的常例来说，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。这普遍的赞同所以只是一个理想观念（Idee）”（《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第53页。原译文中“观念”Idee改译为“理想观念”）。
【17】甘地事实上给杀生与以暴制暴（如不得已时可杀死疯屠夫）留有最低限度的余地（参其在1926年11月18日《青年印度》所发表的议论）。
【18】因此，人文意义的表达方式本身就具有重大原则意义。高尔基在《我的大学》中曾描写过那些在台上鼓吹博爱者，激动时往往像斗士（甚至眼中闪射凶光）。这是一个深刻的矛盾现象。在捷克作家昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》的女画家萨宾娜心目中，“公民，你在两千字宣言上签字了吗？”与“公民，你加入红军了吗？”两幅招贴画语言表达形式上的一致（都有一个目光炯炯的指手者）要比各自政治内容上的区别严重得多。所谓反对“媚俗”（Kitsch）比反对某一具体制度更重要，这种形而上学立场，自文明伊始（如反对“以暴易暴”的伯夷、叔齐）就是人文知识分子的决绝态度。
【19】二次大战后日本天皇君主制接受民主手术的第一刀就是宣布政教分离，天皇从此退出政体成为信仰象征。
【20】奥卡姆的唯名论在当时具有严重露骨的政治意味，他在受到教权迫害之后投奔德皇，声言：“你用刀捍卫我，我用笔捍卫你。”（转引自黑格尔《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1983年版，第310页。）
【21】例如，威克里夫在倡导与实践教会教士自觉退回清贫状态并以此作为恢复宗教教化职能先决条件的同时，却“令人奇怪的是，威克里夫对教职和教会特权的看法是封建式的。上帝是大君主。一切职位，无论是世俗的、还是宗教的，都是上帝作为采邑而赐给的。”（〔美〕Willisto Walker：《基督教会史》，中国社会科学出版社1992年版，第340页）
【22】因此，海德格尔在《尼采》中一再强调唯个体经验的实在论与虚无主义之间互为因果的关系。
【23】参考爱因斯坦与量子论哥本哈根学派论战中关于实在感的强调。实际上，哥本哈根学派关于微观客体不可知的看法是针对实在论的客体观念而言，这种意向中的客体即使不可认知，也附着有弱化的实在感，否则它就无从构成对象。
【24】由此还可以更深入理解胡塞尔现象学为何要以认识论形式的对抽象观念（如“红”）的直观为开端，这种直观所提供的实在感，正是现象学伦理价值的一个基础条件。
【25】参阅M·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第11—12、7—8页。
【26】参阅《新教伦理与资本主义精神》第13、16页。
【27】《马克思恩格斯全集》第23卷，第74—75页。
【28】罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第252页。
【29】诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店1991年版，第65页注⑥、59页。
【30】《经济史中的结构与变迁》第64，56页。
【31】《经济史中的结构与变迁》第64，56页。
【32】《关于人道主义的信》，熊伟译文，载《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第110页。
【33】爱因斯坦：《为什么要社会主义》，载美国《每月评论》创刊号，1949，纽约。
