“百姓日用即道”是泰州学派王艮的著名命题。今人有关研究，多着眼于这一命题的社会学背景（“代表劳动民众”）或思想史意义（对近代个性解放的启蒙）；而从哲学史角度的研究，也多限于与之直接关联的王学后学演变梳理。本文不拟进入上述讨论，而将这一命题置于中国哲学的总体行程背景下，视之为中国世俗主义传统的激进表达；进而通过对这一命题批评性的阐释，对中国世俗主义传统，以及支撑这一传统的同一性与内在超越性致思倾向予以检讨。
一
“百姓日用即道”在中国哲学传统中有其世俗主义渊源。
作为中国哲学源头的先秦哲学本有其非世俗的价值源头。殷周之际，“天”逐渐取代祖先崇拜而获得至上神地位，由此而有本体之天道。由天道派生，在儒道墨诸子创造性的阐释下，远古大同公天下遂从过去永恒化为未来。从此，天道—天下—大同构成了一个本体性的外在价值目标。【2】
“礼”之隆重，正缘其与五帝三王时代的血缘存续关系。然而，孔子历史性地将外在规范之“礼”内化为由个体心理体察的“仁”，价值超越的重心遂倾斜向现世之人。人道（人文）主义由此开始区别于古代天道主义。孟子在将先验道德本体的“仁”进一步感性经验化与心理化的方向上重大地推进了孔子“为仁由已”的人文主体性。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。（《孟子·尽心上》）普遍的“仁义礼智”原则均发端于恻隐、羞恶、辞让、是非之心理，“集义”基于“养气”。从而，个体后天的人格修养成为“事天”的基础。由此便引出了“人皆可以为尧舜”的著名命题。尧舜，圣人也，这已是后来阳明“满街人都是圣人”的先声。
《中庸》可以说是儒学个体心性论的专著。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》第一章）天道已与人性修养贯通一体。这种修养又并非宗教修持，而就寓于俗世日常生活。“极高明而道中庸”（《中庸》第二十七章）。如朱子《中庸章句》所释，“庸，平常也”。因此，“夫妇之遇，可以知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”（《中庸》第十二章）。在这种世俗化倾向中，还可以觉察到中国人注重实际运用的生活性格。今人（李泽厚）称之为“实用理性”。
与立足于人伦现世的儒学相比，道家似乎更富于外在超越性。但作为道家本体之“自然”，却隐含着出世与入世的相反的两种价值取向。“自然”与“人工”（人为=“伪”=非自然）的对立性，一方面可导致离开人世、皈依天道；但另一方面，“自然”又可指一切不予改造的事物原状，它含有“保持现状”的意思。就此而言，“自然”要求人放弃主体性而沉溺于此时此地，一任由之。郭象曰：
自然者，不为而自然者也。……不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。……故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。（郭庆藩辑《庄子集释》第1册，第20页，中华书局，1982年）
在“人为”之上树立“自然”更高的地位，本是据此显示社会功利价值的局限性以恢复本体，但彻底否定任何“人为”主动性，也就在根本上取消了价值判断。作为庄子“真人”重要特性的“无所待”，也就从超越相对性目的一变而为无所追求。“自然而然”的委运任化因此变成了放弃评价与行动的随遇而安的世俗适应，“安时而处顺，哀乐而不可入也。”（《庄子·德充符》）
与此关联的庄子相对主义从而消解了绝对价值尺度与任何有待超越的目标，甚至泯主客、齐物我，使自我完全消失。这诚然可理解为本体之道无所不在，但道体与物器完全同一后的“和光同尘”，也意味着道体自身的消失：
东郭子问道于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在弔稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”
东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”（《庄子·知北游》）
屎中觅道是道器同一之后泛道论的必然体现。“无乎逃物”也就是同一于物。在这种对既成现状无条件的承认与接受中，超越也就是沉沦。因此，庄子对文明进程原本含有强烈批判性的自然之道，又很可能转身从愤世嫉俗的决裂性出世态度沉入世俗。所谓“大隐”，此后便隐于闹市了。但这种安于世俗的非价值批判，反过来却可以意味着对世俗现状全称性的肯定性价值判断。【3】
作为中国哲学三大来源之一的佛教，同样参与建构了世俗主义传统。作为外在超越性的宗教，佛教曾遭遇到入世传统的中国本土哲学的顽强抵抗。但入室操戈，不独宋儒所为，关键性的转变早在禅宗手中已经完成。佛禅南宗对印度佛教的改造，乃是通过消除佛经（语言文字）中介、压缩与简化教义认知，而将彼岸佛祖转化为此岸普遍的自我佛性，以自性自悟取代外在的西天崇拜。因此，佛教中国化实即佛教世俗化。
在这一过程中，同儒道一样，世俗化以同一性为前提：儒学经由“礼”→“仁”→“诚”的逐步内化而将天与人同一，道家以相对主义泯除一切对立而将道器同一，禅宗则基于空观斥对立为偏执，大破“区别心”，以“现量智”的禅悟直观，将瞬间经验永恒本体化。正是在将本体与现象同一化之后，终极价值才无可选择地受制于世俗。这在佛教大乘普渡主义中原有其根据。早在南禅之前，竺道生已据大乘精神为冥顽之“一阐提”恢复佛性具足资格。湛然曰：“一草一木一砾尘，各一佛性各一因果具足缘了。”岂止凡夫，无知猪畜与无情草木亦有佛性。因而，佛教大乘的泛佛性论在宗教超越性框架支撑下，在与儒道摩荡激扬之后，反而从本体论高度强化了中国世俗主义传统，使之获得了更加广阔而深入的发展。禅宗“向下一路”、所谓“平常心是道”（南泉），由于经历过“直向那边会了，却来者里行履”（《古尊宿语录》第十二卷），经历过先“截断众流”、次“涵盖乾坤”、复“随波逐浪”的否定之否定，这种平淡践履与顺应自然式的“随波逐浪”便较之道家综合有更加深厚的内容。从而，由圣入凡之“堕”，反而是“百尺竿头更进一步”之“超圣”，而禅宗著名的“担水砍柴无非妙道”及其所标榜的“世间法即佛法”，也比儒教之下的民间庸俗更具有哲学深度与吸引力。
也正是佛禅这种由外在超越转化而来的内在超越，以及在此种内在超越支持下的世俗化，才刺激了理学关于理事、体用、道器、功夫与学问等一系列对立统一范畴的辩难，使理学一翼的心学把同一性与世俗化空前推进，在明中叶之后愈渐骚动的民间社会基础上，泰州学派才能终于将“百姓日用”与“道”体直接等同为一。
二
就“百姓日用即道”命题改造之前的《易·系辞上》的原始语境而言：
与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛道大业至矣哉！
在此文本中，一方面强调天道是本体，其运行支配着万事万物；另一方面则强调此本体之道难以认知：仁知不免各自有片面性，而百姓日用受道支配更是颛蒙不觉。这不仅是以“体”驭“用”，而且排除了“用”的主体性。此中富有深意的一句是：“君子之道鲜矣。”它提出了“君子”在与“百姓”相区别的意义上自觉体道明道的使命。这乃是儒学始终重视与紧扣的“畏”“敬”“诚”等心态（范畴）超越性源头所在。
因此，不管儒学如何向“人”内化，但使这人区别于禽兽的“修身”，依然要外推为“事亲”、“知人”、“知天”的追求。同样，对于不失自然本性的“真人”来说，解衣般礴、心斋、坐忘的气概也始终非俗世可同化；而穿行于世界的禅师，内心深处亦保持着“不即不离”的平衡。因此，中国哲学固有其世俗化倾向，但总有种种因素与之相抗衡而保持着超越性所必需的张力。
然而，“百姓日用即道”命题的问世，却表明不仅体道之“君子”无须存在，种种维系超越性的中介性修养也不再必要，与天道源头的联系已被斩断。世俗主义终于在晚明独立流行。但这一结局，原已作为可能性隐伏于中国内在型超越结构中。
中国哲学的内在超越性有别于二元分立的外在超越性西方哲学，这已是今日学界谈论很多的论题。其实，任何超越性结构总须具备两个方面：超越者与超越的目标。超越目标总须在超越者之外，超越总要超出超越者自身，从而总是表现为由此离去的外在超越；就超越者而言，超越总是超越者的活动，超越总须基于超越者自身的改变（超越），从而总要表现为内在超越的一面。作为人类超越性结构，中西哲学和文化价值的超越性结构理应共同具备上述两个基本方面，其内在与外在型之区分，仅就对这两个方面的不同侧重而言。这种侧重差异所导致的利弊得失，也早已为思想家所注意并做出了针对性的检讨省查。对于西方哲学而言，早在亚里士多德，已针对外在目的区分出了更深刻的内在目的；后来康德区分机械因果与生命目的，以之论证人作为自然最后目的；黑格尔以自我设定、自我回返的“真正的无限”批评只知直线外求的“恶（坏）的无限”……直到当代海德格尔，将对二元分立的西方哲学的反省批判推向空前的广度与深度。
相比之下，中国哲学内在超越性的缺陷及其负面影响却始终难以成为一个深入研究的课题。
三
至少可以从五个方面考察“百姓日用即道”所体现的世俗主义传统与中国哲学的内在超越性关系。
（1）《中庸》第二十章对“天”“人”“诚”这一组中心范畴做出了如下规定：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
本文倾向于将这一“天—诚—人”的规定看作儒学本体论的纲目性命题。
朱子注解曰：
诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其无妄之谓，人事之当然也。（《中庸章句》）
“诚”作为天道本质，可作名词，按朱子所释，即真实本然。“诚之者”之“诚”则应是副词，“之”则可有两解：1）.代词，指代天道之“诚”。全句形容对“诚”之诚意；2）.动词，去追求。全句形容对天道真诚笃信地追求向往。此为人道。在这个超越性结构中，天道是人的追求对象，“人”是自我超越者。而“诚”是“人”—“天”中介：“诚”既是超越者的人的精神心态，却又名词化（外化）为天道本质。这就规定了两个基本原则：1）.“诚”是以人态附会天态。因此，较之天道，人道是真正的重心。但并不能据此认为人道先于天道，因为人道之“诚”乃“人”—“天”之“诚”，天道已经先验地参与了“诚”。2）.人道本质上是“诚”之自我追求运动。在这种以“诚”（“诚之者”）求“诚”（“天之道也”）的循环中，人部分地自我设定又自我超越。“诚”因内在地沟通“天”与“人”，故“诚”成为内在超越的枢纽。这也就是儒学以修养心性为基点的根据所在。
但由此所发生的重要问题是：尽管“诚”是“人”对“天”的态度，因而“天”作为“诚”的对象是先验规定“诚”的客观条件；但“诚”终究是“人”的主体心态。如前所述，人因此而部分地有权自我设定，这又造成了“诚”的主观相对性一面。因此，“诚”不是一个绝对性的尺度。如果这样，内在超越的标准就因发生了部分的自我相关性而有滑入悖论循环的可能。质言之，内在超越因缺乏一个绝对异于超越者（“人”）的客观尺度而有可能出现失去超越目标、乃至丧失超越性的危机。【4】
由以上分析可知，内在超越性结构中天道对“诚”（以及类似的“敬”、“畏”、“仁”等）的先验参与，以及由此而对“人”道的制约，乃是其超越性脆弱而又至关重大的保证一环。之所以说它脆弱，是因为天道过于遥远，特别是，在缺乏宗教传统的中国，天道缺少客观化的保证形式。
“百姓日用即道”一出，表明人与天道原本脆弱的联系已经切断：人道完全自我设定了。超越的目标已被勾销，只剩下人的此岸自我设定了——而“即道”之完全同一性，甚至使这种“设定”也无必要了，超越者即超越目标，超越性结构已不复存在。以“日用”为“道”，是以“用”为“体”（而不是相反），世俗之“用”既是道体亦是超越性尺度。在这种自我衡判中，由于已失去任何可参照的意义背景（不同于禅宗，运水搬柴之日用因佛教背景而获得超出自身的更高意义），同时又失去了“诚”（惟剩有“狂”）及一切尚可联系到异己对象（他者、或马丁·布伯所说的“你”：“Du”）的中介，便只剩下赤裸裸的自我中心感。用海德格尔以来的现代哲学术语说，“百姓日用即道”也就是人类中心论。【5】
（2）作为人类中心论，“百姓日用即道”的人性观念又并非形而上意义的，而就体现为世俗生活。但世俗生活并非单一性的，它包含有从礼仪交往到饮食男女的区别甚大的复杂内容。而就王艮及其后学意向而言，“百姓日用”是针对上层礼仪教化而被强调为非人为教化的自然人欲表现：
天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。（《明儒王心斋先生遗集》卷一）
……要之，自然天则，不着人力安排。（同上）
天理者，天然自有之理也。……凡涉人为，皆是作伪。……人性上，不可添一物。（同上）
不亦说乎？说是心之本体。（同上）
其后何心隐更直接点明：
性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。（《何心隐集》，第40页，中华书局，1960年，北京）
李贽同样讲：
穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。（《焚书》卷一）
如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真“迩言”也。……我之所好察者，百姓日用之“迩言”也。（《焚书》卷一）
财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也？吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人禀赋之“自然”矣。（《李氏文集》卷一八，《明灯道古录》卷上）
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。（《藏书》卷二四）
后来戴震也讲：
好货好色，欲也；与百姓同之即理也。（《孟子字义疏证》）
……
晚明个性解放自有其积极的意义，此处不论。但如以自然欲望为本，人与禽兽区别何在？作为人生劳作的自然基础，饮食男女是人类永恒的与自然物质变换的需要，固然无法取消，但人于历史进程中的不断自我超越，一项基本内容正是人的自然欲望从内容、形式到方向的不断文明化，此即教化。如果颠倒过来，还有什么超越性可言？
在人性超越与教化进程中，自然欲望始终包含着种种危险的趋向。“人心惟危，道心惟微”，体道正以教化人欲为前提。儒学于入世传统中对此有着深刻的理解与体验：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，对世俗人欲剔抉防范、教化陶冶，以培育人性。孔子将“克己”与“复礼”关联，朱子说从欲望中悟道如血战，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类》卷十三），如果排除其礼教统治的背景，亦并非全无道理。
（3）从另一方面看，“百姓日用”对于个体而言，往往又是先在既定的习俗传统或秩序规定。个体在日用操作中实际总已受制于某种社会规范，却又习焉不察，所谓“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。习俗规范并不一定是道体，但这里重要的是是否有省查意识。但“日用”一旦“即道”，“用”者自身的反身思考与体道明道的“君子”便都不再必要。从而，本是倡导“自作主张”、“倚自不倚他”、从外在求教回返自悟的“百姓日用即道”说，却实际上可开出取缔自我意识、安于无知蒙昧一途。
（4）作为王学之后“现成派”的著名命题，“百姓日用即道”以天然自在为道，因而同道家一样反对“人为”之“伪”。这便从根本上否定了对现状的改变：
南野公尝讲“致良知”。先生戏之曰，某近讲“良知致”。南野延先生连榻数宵，以日用见在，指点良知。（《明儒王心斋先生遗集》卷三）
把“致”（追求）良知颠倒为良知“致”（到来），把有待改造发展（超越）的“日用现在”即日用现状作为自足完善的本体尺度，任何超越将自始不再可能。超越必须以自我批判意识为前提，既已放弃自觉意识而安于自在，又以佛禅式的“当下现在”顿悟取代“明觉”功夫而无从展望未来，日常生活便成为缺乏时间三维分化、缺少自否定飞跃环节、没有差异区别（不再区分有无意义或意义大小）、没有对立统一矛盾动力机制，从而也失去超越与发展的停滞匀质态。无条件地肯定并沉溺于这种匀质态，正是腐朽的一个根源。【6】
（5）当然，对于少数智慧之士而言，“百姓日用即道”不失为践行并扩展意义的有效原则。但他们固然可于日常生活中玩味意义、内在地提高生活质量，可以通过内在（超越）转变心态而使某些日常生活内容诗意化，从而不仅为自己、亦为他人（例如当今的西方后现代主义者们）提供一种生活艺术，然而，犹如盆景，它不可能扩大为真正的现实生活。日常生活有其固有的客观结构规定性，它受制于更大范围的社会条件。心学可以像禅诗所吟咏的，自信“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节”，在有限的事情上调适心境；也可以与人、物契印交流，改变主观的实用功利执著而消解工具性对象（如西哲海德格尔在消解工具对象性“物”时对东方人所羡慕的那样）。但是，作为“日用”基础的社会结构与法权制度不可能仅仅通过精神转向而消解，而须诉诸物质实践的改造，这关乎历史：道普遍地成为个体之用、亦即“日用”与“道”的同一，乃是历史性的目标，严格讲，它只能展现为历史地平线的一种极限。
四
中国世俗主义传统与中国社会心态中适应现状、不求创新的滞缓一面有着明显的联系。【7】“百姓日用即道”问世近500年来，由于未能形成真正超越性的意义背景，无论其间争取民族自立或社会民主富强的献身斗争多么可歌可泣，也不管意识形态的传布与管束如何强大，但社会心态深层的世俗性格始终未有根本改变。值此空前汹涌的商品化时代，中国人已鲜有神圣感或信仰感，世俗主义传统已渐趋庸俗化乃至恶俗化。面对这世纪之交的精神价值空场，当代人文知识分子是否有勇气去承担体道明道的君子责任？如何基于中国现实培养起新的超越性结构、以赋予世俗日常生活以意义？这将是今日与21世纪中国哲学最重要的课题。
注释：
【1】系作者在“中国哲学的回顾与展望”两岸研讨会（台湾·花莲·1994）上的发言。原刊于台北辅仁大学《哲学与文化》1994年第9期。
【2】参阅本书第4章《有别于国家的“天下”——儒学社会哲学的一个理念》一节。
【3】黑格尔批评怀疑论所据以怀疑的抽象否定性其实正是怀疑对象的偶然相对性，这完全适用于对庄子相对主义的批评。参阅黑氏《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第138页。
【4】这同样是西方近现代世俗化所面对的问题。海德格尔之所以批评宗教改革以后以个体体验承担神灵自在、批评狄尔泰以后人文主义流行的体验论，其思虑担忧也基本同于此。
【5】早在阳明，如刘宗周评论，其“良知”即“天之道”，“致良知”即“人之道”或“以人合天”（参见《明儒学案》卷前《师说》）。
【6】试读李渔：《闲情偶寄》卷六“随时即景就事行乐法”，可为王艮《乐学歌》及其“日用即道”论一实例：“睡有睡之乐，坐有坐之乐，行有行之乐，立有立之乐，饮食有饮食之乐，盥栉有盥栉之乐；即袒裼裸裎、如厕便溺，种种秽亵之事，处之得宜，亦各有其乐。苟能见景生情。逢场作戏，即可悲可涕之事.亦变欢娱。”秽亵之乐，岂非腐朽之乐？
【7】余英时先生批评韦伯关于儒家对现世取适应态度的判断是“有关全面判断的基本错误”，并以理学为证，说“儒家对‘此世’决非仅是‘适应’，而主要是采取一种积极的改造的态度；其改造的根据即是他们所持的‘道’或‘理’”（《士与中国文化》第487页，上海人民出版社1987年版）。这若指程朱自有道理。但就基本结构而言，朱子的二元对立在中国哲学中并不典型，牟宗三先生因而说朱子是“别子为宗”。所以，韦伯的判断未被驳倒。
