隋思喜
研究唐宋历史的学者们指出，唐宋时期的基本特征之一就是社会与文化的“转型”，如日本学者内滕湖南认为：“唐宋时期一词虽然成了一般用语，但如果从历史特别是文化史的观点考察，这个词其实并没有意义。因为唐和宋在文化的性质上有显著差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始。”社会与文化的转型也反映在道教方面。北宋时期道教的转型是多方面、多途径的，而核心则是道教思想的理论转型，确切地说，“道教思想最突出的转变主要表现在由注重本体论、重玄学、心性论的探讨而转向了内丹心性学。内丹心性学在唐末五代兴盛，其影响力逐渐超过了外丹，在宋代以后成为道教思想与实践的主流”。北宋以后道教内丹心性学兴起的主要原因是道教自身在思想义理和修炼实践等方面深厚积累的基础上实现了突破性的发展，其中，佛道思想的融通互补与道教方面援佛诠道从而实现了理论的开拓则是关键因素之一。北宋时期道教理论转型的实现与佛道关系的演变有密不可分的内在联系，在某种意义上也可以说，正是由于道教方面自觉地实现了佛道关系的转折从而推动了道教理论转型的实现。
佛道关系的演变经历了既差异有冲突又融通求共存的复杂的历史过程，在北宋时期，佛道关系实现了从激烈的“冲突对抗”与思想的“融通互补”共存的局面走向以彼此间平等的“对话”与“共存”为主要关系的重大转折。“对话”与“共存”是宗教与宗教之间经过长时间的激烈对抗之后认识到的最有利的相处模式，佛教与道教关系的演变就体现了这一点。
一
佛道关系的演变往往与佛道两家实力的消长变化有密切的联系，主要表现在：在佛道两教的发展兴盛时期，佛道之间虽有主张融通与共存的良好愿望，但往往更多地表现为激烈的冲突和对抗；而在佛道两教的发展衰微时期，佛道之间的关系则表现为比较友好，能够实现思想的“对话”，寻求共存和共同发展成为主导的关系模式。佛教传入中国之时正是道教的草创时期，在佛教与道教的初期接触中，佛道关系并没有后来发展中所表现出的那么“水火不容”，其间虽有互相批判的现象，但总体来说表现出了可以“共存”的倾向。这主要归因于佛教初传因力量弱小而采取的依附态度以及人们对佛教的“误读”：一方面，佛教本是外来的宗教，初传中国时力量非常弱小，不易为人们接受和广泛的传播，而当时的道教正处于创教兴起阶段，有深厚的文化传统资源、广泛的信众基础以及浓厚的神仙方术信仰氛围，因此为了更好地适应中国的社会和文化以及更广泛地传播，佛教便有意识地依附与迎合中国本土文化尤其是黄老神仙方术与老庄道家思想从而在中土扎根，进而为人们所接受；另一方面，佛教初传中国之时人们对其并不了解，往往将佛教看作是黄老神仙方术的一种，将佛陀等同于神仙真人而信仰，甚至当时有“老子化胡”的说法以说明佛道同源，因此对于佛教并没有激烈的排斥。
经过魏晋时期的积淀，南北朝时期，佛教和道教都获得了繁兴的发展。就佛教来看，随着经典的翻译以及佛教学者们的深入阐释，佛教已经从思想上摆脱了依附玄学的困境而获得了独立发展，形成了研习不同经论的诸多学派。同时，在统治者的大力扶持下，修建了大量的寺庙和普度了众多的僧尼，僧官制度也得以确立，寺院经济也得到了极大的发展，佛教发展获得了坚实的思想、信仰和经济基础。同一时期，随着信众阶层从平民扩大到士族阶级，统治者的支持以及大批士大夫的皈依信仰，道教从内容到形式都获得了极大的发展，制作了大量的道书，出现了新的教派如上清派、灵宝派、楼观道等。而陆修静与寇谦之在南北两方对道教进行的全面改造，则使之成为符合统治者需要的官方宗教，道教也因此实现了快速的发展。在实力增长的基础上，佛教显然不能容忍自己继续受道教的歧视以及作为道教附庸的现状，因此同道教展开了激烈竞争和思想论战，而道教面对势力日益壮大、信众日益增长的佛教也展开了激烈的排斥和攻击。
当时南齐道士顾欢著《夷夏论》抑佛扬道，引起了佛道之间思想上的激烈冲突。《夷夏论》中虽有调和二教之语，如称“二经所说，如合符契”，“道则佛也，佛则道也”等，但论述重点还是明二教之异，倡“夷夏”之别，认为二教虽皆可致教化，但各有其适用之范围，即道教适用于中国，而佛教只适用于夷狄：
虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛、道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？
顾欢以“老子化胡”说论证佛道二教同源，并且主张“夷夏”之别说，这自然要受到已经兴盛起来的佛教的大力驳斥。《弘明集》中收录了不少佛教徒驳斥《夷夏论》的文章，可概见其争论之激烈。如僧绍作《正二教》扬佛抑道，称：
论曰：“道则佛也，佛则道也。”正曰：“既教有方圆，岂覩其同？夫由佛者固可以权老，学老者安取同佛？苟挟竞慕高撰会杂，妄欲因其同树邪去正，是乃学非其学。”
是乃佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。
对于“佛即道”的主张都不能认可，更何况刻意贬低佛教的其他观点更不可能获得佛教的认同了。
此后又有道士假托张融之名作《三破论》，更是直接称佛教为“入国破国、入家破家、入身破身”的祸害，甚至谩骂说：“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽，不信虚无，老子入关故作形像之教化之”，“胡人粗狂，欲断其恶种，故令男不娶妻，女不嫁夫，一国伏法，自然灭尽。”当时的道教从各方面对佛教发起了猛烈的攻击，如释僧佑就曾列举了包括道教在内的疑佛排佛论的六种观点：“一疑经说迂诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”
道教的猛烈批判也激起了佛教徒的激烈反击。当时的佛教徒们从各方面回击了道教的批评，如有的佛教徒通过比较佛教与道教解脱方式之差别来对道教神仙信仰、长生久视方术等内容进行批判，称神仙信仰为道教愚惑世人之手段：
二教真伪，焕然易辩。夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以飞仙。仙术极于饵药，慧业始于观禅。禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之其伪可知。
若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾，神通而未免有漏，寿远而不能无终，功非饵药，德沿业修，于是愚狡方士伪托遂滋。张陵米贼，述纪升天，葛玄野竖，着传仙公，愚斯惑矣。智可罔欤？今祖述李叟，则教失如彼，宪章神仙，则体劣如此。
有的佛教徒则直接从理论思维入手批判道教，认为道教无论是在思想理论还是在宗教实践方面都完全背离了老庄思想，试图通过这样的批判从根本上动摇道教的理论基础。如北周僧人道安在《二教论》中指出：
老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用；浑思天元，恬高人世；浩气养和，得失无变；穷不谋通，达不谋己。此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理。
南北朝时期佛道激烈对抗的局面也延续到了隋唐时期，这一时期的佛道两教，其发展均处于鼎盛时期。经过南北朝时期的充分酝酿，佛教在隋唐时期进入了建立宗派的发展阶段，形成了中国化的佛教宗派，这些宗派具有独特的思想体系、详细的教规戒律、完整的修持方法以及大量的寺院经济，从而获得了相对独立的发展；而道教也获得了“国教”的地位，政治上受到李唐王朝的青睐，在宗教地位上居于佛教之上，思想上也开始融合儒学与佛学的理论和思维来进行理论体系的建构，从而能够与佛教进行思想理论的抗衡。
李唐王朝建立之初，佛道关系就随着两家实力的增长而更趋紧张。例如，武德四年（621）道士傅奕上奏沙汰僧尼十一条，对佛教进行了猛烈的批判，称佛教“不忠不孝”、“虚多实少”、“舍亲逐财”、“畏壮慢老”，并且说“佛来汉地，有损无益，入家破家，入国破国”。为了捍卫佛教，法琳著《破邪论》与傅奕展开激烈论辩，针对傅奕的批评一一回应。武德九年（626），又有道士李仲卿、刘进喜等人著排佛论，法琳则著《辩正论》与之回击，通过历数各代帝王名臣的佛教信仰，论证佛先道后以及道教经典、教义、修炼方术的伪妄谬误等内容宣扬佛教高于道教的观点。僧人静泰与道士李荣也曾就“老子化胡”说往来辩论，静泰旁征博引驳斥此说，称《老子化胡经》为道士王浮之伪作：
泰据晋代杂录及裴子野《高僧传》，皆云：“道士王浮与沙门帛祖对论每屈，浮遂取《汉书？西域传》，拟为《化胡经》。”《搜神记》、《幽明录》等亦云“王浮造伪之过”。
并且从佛教与老庄思想的差异处加以论证“老子化胡”说的虚妄：“《老子》二篇，《庄生》内外，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊。”而李荣则坚持“老子化胡”的说法，借以抬高道教的地位：“静泰无知，浪为援引。荣据《化胡经》云‘老子化胡为佛’，又《老子序》云‘西适流沙’，此即化胡之事显矣。”隋唐时期的佛道论争在延续了之前的老子化胡、夷夏之争与礼义之争等问题的同时也扩大到具体的思想观念和理论范畴的相互辩论，较之以往在理论深度和思维方式等方面都有明显的深化和细化。例如，唐高宗时曾召见道士与僧人彼此进行辩论，当时僧人会隐法师、神泰法师等提出佛教的“五蕴义”、“九断知义”、“因缘义”、“三性义”、“四无畏义”等内容与道士论辩，而道士李荣等人则根据老庄思想提出“道生万物”、“拟佛法六通为六洞义”、“本际义”等命题与之论辩。
唐朝中后期，由于安史之乱以及唐武宗灭佛等因素，佛教的发展受到了沉重的打击，渐趋衰落，此时的道教虽有所发展，但已不复之前的盛况。五代十国时期政权割据，战乱频繁，佛道两教的发展均受到非常大的影响，此后的佛道之争便不像之前那么的频繁和激烈。北宋以后儒学兴起成为社会的主导思潮和意识形态，佛道两教则处于附属地位，为了争取继续发展的可能，佛道两教都逐渐放弃“对抗”的态度而明确开始提出了“三教合一”、“佛道合流”的主张，通过吸收其他两家的思想内容以丰富和促进自身的发展，“合一”的主张超越了彼此之间的冲突对抗成为此后佛道关系的主流。
二
可见，佛道实力的消长变化往往会影响佛道关系的发展，而佛道实力的消长变化又往往与统治者针对佛道而采取的不同宗教政策有密切关系，统治者的宗教政策导向往往会对佛道关系的变化产生决定性的影响。在中国的传统社会中，佛道两教的发展离不开统治者的支持，“一般的说，在古代中国，不管哪一种意识形态，如果它想获得大规模的发展，就必须为王道政治服务，取得统治阶级乃至皇帝的支持，舍此任何发展都将十分困难。反之，如果一种意识形态受到统治者特别是皇帝的反对，那么它的生存就遭到威胁。”南北朝隋唐时期佛教与道教的繁兴局面就与统治者的支持密不可分。南朝的历代皇帝大都崇信并倡导佛教，其中尤以梁武帝对佛教的支持最为用力。梁武帝萧衍（464-549年）原先崇信道教后转向信仰佛教，他在位期间广建佛寺，盛造佛像，组织僧人讲习经论，亲自著书立说，阐释佛理，同时还大量布施财物，甚至多次舍身寺庙，由大臣出钱赎回，给寺庙供奉了大量的经济财产。在梁武帝的扶持下，佛教实现了兴盛发展的局面。北朝的统治者也大多奉佛，除了北魏太武帝时曾进行灭佛运动给佛教的发展带来短暂的阻碍以外，佛教在北朝的发展也相当兴盛，据史料记载，至北魏末，有寺庙三万余所，僧尼二百万人，可见佛教之兴盛。南北朝时期，道教也在统治者的支持下获得了进一步的发展。北魏太武帝拓跋焘信奉道教，在他与宰相崔浩的大力支持下，嵩山道士寇谦之改革天师道，使天师道从民间宗教的形式上升为统治阶级的官方宗教，改造后的天师道在魏太武帝的支持下在北魏境内迅速发展，据史书记载：魏太武帝“崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”李唐王朝以老子后裔、神仙子弟自居，对于道教格外扶持，如唐高宗李渊就努力提高道教的地位，曾经先后三次召集道、释、儒三教人士进行道教与佛教孰先孰后的辩论，在辩论无果的情况下则亲自裁定“道大佛小”，又于武德八年（625）颁布诏令，明确规定：“老教孔教，此土元基，释教后兴，宜崇客礼，今可老先、次孔、末后释宗。”唐太宗也主张“李家据国，李老在前”。在李唐王朝“崇道”政策的支持下，道教获得了蓬勃发展。而武则天“改唐兴周”以后则采取“崇佛”政策，抬高佛教的地位，诏令佛教居于道教之前，在利用佛教为其统治的合法性进行辩护的同时，也积极扶持佛教的发展，武则天本人还亲自参与和组织了对《华严经》的翻译，并且支持法藏创立了佛教史上影响巨大的华严宗，佛教发展实现了鼎盛局面。而实现“中兴”的唐玄宗基于武则天利用佛教篡夺李唐王朝的教训，则恢复开国以来的“崇道”政策，采取了一系列的措施提高道教的地位，使唐代道教的发展达到全盛时期。
