闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。书中大意，公则谓灵觉即是恒性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。夫心性之难言久矣，混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰“人心，道心”，后儒亦每称曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性。盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。见罗又谓：“虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。”此等立言，俱不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云：“指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉，即是不识不知。本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。（《与胡庐山论心性》）
恭定馮少墟先生從吾
冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士，改御史。疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。时掌院为邹南臬先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。南臬主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。先生言：“宋之不竞，以禁讲学之故，非以讲学之故也。我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。周家以农事开国，国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥偬之际，不废讲学，卒能成功。此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。”遂屡疏乞休。又二年，即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生，及为冢宰，使乔应甲抚秦以杀之，先生不胜挫辱而卒。崇祯改元，追复原官。谥恭定。
先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。此与静而存养，动而省察之说，无有二也。其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也，视听言动气也。视听言动流行，而不失其则者，性也。流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。先生救世苦心，太将气质说坏耳。盖气质即是情才，孟子云：“乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。
辨学录
人心至虚，众理咸备。丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字，亦不可不辩。知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知，便是异端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。
问：“天命之性，无声无臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又问：“无声无臭，何也？”曰：“善曾有声有臭耶？”
天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之谓性。”此自是实在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。”如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。
问：“人心一概说不得有无，此是论工夫。若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。无心之说，盖指本体也？”曰：“不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。”
问：“善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，由可以为善之善，才见得乃所谓善之善。两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？”
一有其善，便是不善，故曰“丧厥善”。一有意为善，便不是为善，故曰“虽善亦私”。至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。
山下出泉，本源原清，此性之说也。渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？
有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。
夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。有是理乎？
知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。故孟子不得已，指点出箇“见孺子而怵惕”，“睹亲骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。诸如此类，名为闢佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。
或曰：“吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？
吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。
