《容经》曰：“周颐正视，平肩正背，譬如抱鼓，足间二寸，端面摄缨，端股整足，体不摇肘曰经立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以经立之容，肘不差而足不趺，视平衡曰经坐，微俯视尊者之膝曰共坐，仰首视不出寻常之内曰肃坐，废首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不摇掉，肩不下上，身似不则，从然而任，行容也。趋以微磬之容，飘然翼然，肩状若氵不（古流字），足如射箭，趋容也。旋以微磬之容，其始动也。穆如惊倐，其因复也，旄如濯丝跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，进左而起，手有抑扬，各尊其纪，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，随前以举，项衡以下，宁速无迟，背项之状，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”
若夫立而跛，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，[走参]视数顾，容色不比，动静不以度，妄咳唾，疾言嗟，气不顺，皆禁也。
右威仪动作之节。（凡十七条）（古人自起居饮食，事亲敬长，以至应事接物，莫不各有其法，然随事着见，应用有时，惟动作威仪之节之在人身，有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣，又必致谨乎此，使一身之动，咸中节文，则心体之存乎内者，益以纯固矣。此内外交相养之法，惟实用其力，渐见功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）
杂言
上下四方曰宇，往古来今曰宙，此二句於先天圆图求之。上下四方，以对待之体言，所谓乾坤定上下之位，坎离列左右之门也。往古来今，以流行之用言，自震至乾，《易》中谓之数往，往者，往古之谓也；自巽至坤，《易》中谓之知来，来者，来今之谓也。然则古之言宇宙者，其义如此，故曰“天地设位，而易行乎其中，乾坤毁，无以见易。”宇宙之义深矣。
邵子曰：“先天之学，心学也，阴阳消长之理，吾心寂感之机。”妙哉！妙哉！胸中须是光光静静，流动圆转，无一毫私意障碍，方与天地合一，万事万理，只要就心上体验。
心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静，静中须有一个主始得。
心才定，便觉清明，须是静时多，动时少，虽动也，而心未尝不静焉，方是长进。
喜恕哀乐未发时，最好体验，见得天下之大本，真个在此，便须庄敬持养。然必格物穷理以充之，然后心体愈明，应事接物，毫发不差。若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。此圣贤之教，格物致知所以在诚正之先，而小学之教，又在格致之先也。
虚灵知觉，则心也，性则心之理也。学者须先识性，然后可以言存心，不然只认昭昭虚灵者为性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自觉也。
黄后峰书室对：“诚自不妄语始，学从求放心来。”
凡学莫先辨其诚伪之分，所谓诚者无它，只是一味笃实，向？用功，此心之外，更无他事。功夫专一积久，自然成熟，与鹵莽作辍，务外自欺者，大有间矣。
一念到时，鬼神皆通。
圣贤千言万语，无他，只教人求其放心而已。心才收敛，便觉定静清明，然后读书，讲明义理，方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬，不能自制，而血气乘之以动，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所为，卒皆无成，其患有不可究言者已。（既知此，而犹以格物穷理在诚意之先，何也？心不放，便是诚意。）
圣贤所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，当操存体验，使此心之体常清明定静。至於讲学穷理，皆所以培养此心。讲学之功，读书为要，而所读之书，又必先经后史，熟读精思，扫去世俗无用之文，不使一字入於胸中，然后意味深远，义理浃洽，而所得益固矣。
客虑不必纯是人欲，凡泛思皆客虑也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之应事接物，亦有缓急先后之序，要择其最切己者而精思之，渐次积累，久后心体自明，应接自无碍矣。若舍近思远，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩乱其心体之真，而深有害，又不若不思之为愈也。
见处贵透彻，行处贵着实。（知崇礼卑是。）
圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程、朱发明之，可谓极其亲切矣。今考其言，既曰“主一无适”，又必曰“只整齐严肃，则心便一，一则自无非僻之干”，曰“只动容貌，整思虑，则自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“严威俨恪，非敬之道，但致敬须从此入”。盖心体难存易放，初学工夫，茫然未有下手处，只就此威仪容貌，心体发明最亲切处矜持收敛，令其节节入於规矩，则此心自无毫发顷刻得以走作间断，不期存而自无不存矣。近时学者，动言本原头脑，而忘却检身密切之功。至其所谓头脑者，往往错认别有一物流行活动，可以把持玩弄，为贯通万事之实体。其於敬之一字，盖有视若徽缠桎梏，不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源头脑，其不为精神作用，而流入於狂谲也者几希！
自古圣贤教人，不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间，养其恭敬恻怛之心，以为田地根本，而时将圣贤言语，反覆详读，切己体认，使其行著习察，不昧所向而已。初未有简径捷法可以直下顿悟，亦未尝使人安於支离浅陋，如俗学之无用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上头计较。人之一心，所蕴畜关系者何事？而令此区区者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立个心，以预待之，此便是逆诈，鲜有不差者。故心不可以无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？须是虚心以待事物之来。敬便一，一便虚，有时心不如此，而发言之际，不觉如此者，是此心不宰，而气反挟之以动也。
凡与人议论，务要色和词畅，非临时可勉强，大抵养定者色自和，理定者词自畅，义理虽是，而诚意未著，亦未能动人。
庄裕徐养斋先生问
徐问字用中，号养斋，常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官，召为刑部主事，历车驾郎中，出知登州。调临、江二州，多盗，擒获略尽。筑江堤七十二处，以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州，平蒙钺之乱。召为兵部侍郎，谢病归。起南京礼部，进户部尚书。卒，赠太子少保，谥庄裕。
先生为旧论缠绕，故於存养省察，居敬穷理，直内方外，知行，无不析之为二，所谓支离之学，又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册，单闢阳明，广中黄才伯促而成之。呜呼！其何损於阳明哉！
读书劄记
孟子茅塞之论，深切学者病痛。天理良心，虚明自在，坦然平道，若大路然。人心一动，即七情交杂，遂棼如也。充塞既久，些子虚明透露不出，与茅塞何异？则运动作为，皆为形气物欲所使，真无别於禽兽矣。极力芟夷，开除荆棘，以还大路，学者宜自勉哉！
闲思妄想，既往复来，客感得以乘隙而突入也。病在中养不固，而门户阔疏，斜径滑习耳。其原在好善恶恶，未能真切，故坐悠悠忽忽，养成此患，而不自知也。若欲去之，其几只要诚意，诚意即慎独，慎独即是敬，扃钥断不可少，而防闲次之。
端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动於中，则失自家中和气象，此君子所以思不出其位也。
人为心害者，不独富贵饮食，男女之欲，凡山水书画，古今事蹟，与夫将迎顾虑、往来於怀，未能遣去，其为害一也。大抵广大宽裕，尽置外境，而休心自如，方见本性。
草木有气质而无知，鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处，知此当然之理，几微毕见者也。故伊尹以先觉自任，而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵，求遂其欲，而不觉其当然，则孟子所谓无是非之心，非人也。
万物形於有，而生乎无，成於实，而本乎虚，故制器者，尚其象，崇其虚，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成声，目遇之而成色，虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通，穷神知化，固不在於形声也。《诗》“无声无臭”，盖言形而上之道，天德至矣。
近世言《大学》格物义，议论尤多，或以格为正，如孟子“格君心之非”之格，正与非对，下云“一正君而国定”，彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义，正，当也，又於物字不照应。或以为格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“权然后知轻重，度然后知长短”。又如《大学》絜矩之义，且谓朱註以格物而谓之穷理，古未之闻也。如此言，意虽近，而於本文义，恐未尽会通，终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”，曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩，至於北岳，归格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武，照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其实一也。朱註谓“穷至事物之理”，与《易》“知至至之”义同，本亦无害，但於感通之义稍殊，故至后议日纷如也。《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”彼固圣人之事，而学未有不由是而得也。原格字义本扞格，有未通求通之义，犹古治为乱，以治乱而曰乱也。盖万事万物，盈於宇宙，而备於人，原於天，而具於吾之心。惟於气禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明处无由可通，只以吾心当然之理，精思熟玩，引伸触类，曲畅旁通，《易》所谓“精义入神，观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者，皆将涣然冰释，怡然理顺，活泼泼然而来，种种皆化，物物皆理，万物皆归一太极也。知岂有不致？意岂有不诚者乎？
非礼勿言之训，程子之箴确矣。大抵中守义理，自不至於妄言；言行相顾，自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉？抑尝验之人，有喜怒意向，则其言易乘之而出，故制情乃所以谨言也。
为学作事，忌求近功，一求近功，则自画气阻，渊源莫极。杨、墨、告子之徒，霸者之功业是也。圣人无近功，故至诚无息。孔子不知老之将至，若颜子未见其止，孟子深造之以道，是不求近功。法则参前倚衡，及勿忘勿助诸篇，则又其步级也。
程子论《易》：“生之谓性，人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物，始有性。人生而静，道理蕴而未感，故为天之性，感於物而动，为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之，则为造化未形时，只是一团气涵理在，故不可言性。言性即堕形气中，非复性之本体矣。
孟子说“存心养性”，四字精密，二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理，而寓於心。有感则情动，随物而迁，心有存焉者寡矣。心既不存，则人欲日长，天理日消，故存心所以养性，养性所以奉若乎天之所以与我之理，即子思子所谓“尊德性”，《易》所谓“成性存存”是也。良心既存，物不扰动，《大学》之“有定”，《易》之“艮其背，不获其身”时也。定而虚，虚而明，一真自如，《中庸》之谓中，《大学》之谓静，《易》“敬以直内”时也。由感而动，出皆常理，《易》动以天为无妄，《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子，义之於君臣，五常百行及仁民爱物，而物各得其所，孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫，其效甚大。
性字训义心生，以人心具此生理，而实不外乎气也。程子以为性出於天，才出於气，然才亦根於性之理，必於气以发之，故高辛子八元之才，忠肃恭懿，宣慈惠和，盖以德性用事，是何等才也。若专以气用事，则闇於理义，为刚狠给惠，而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”，言不能尽其才者也可见。
明道答横渠《定性书》，大意动静皆定，不留将迎，不系内外，此性所以恒定也。次言无情者定之本，顺应者定之用，既无情顺应，自不须除外诱，除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也，引《易》艮止为内定，孟语不凿为外定，故两忘无事，静而明通，如圣人顺应喜怒之常在於物，而中无所系也。后言忘怒观理，乃学者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或谓人心本无静，气化流行，亦无静时。愚观《易系辞》曰：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动，非动无闢其静，乾为至健，而有动静，故曰：“人生而静，天之性也。”以为无静，非也。
人生存养不厚，则德不聚，出皆支离，未能顺理。《易》以“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”，皆自外而内，“退藏於密”之事。下言“精义入神，穷理入於微妙”，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。
苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已发，不可谓之中也。”又问：“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前，何如？”曰：“不可。既有知觉，却是动也，怎生言静？”后来罗豫章师龟山，李延平师豫章皆以静坐观喜怒哀乐未发前气象为何如，而求所谓中者。想其观字，亦如言圣人之能反观，非费思求索之谓，必有默会自得处。孟子言平旦好恶，虽是动，亦於本心未梏之际观之。学者於此二者，交用其功，则天理常存，善端呈见，日用动静，盖有浑合自得而不自知矣。
