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第48章 浙中王门学案二(5)

双江子曰:“克己复礼,三月不违,是颜子不违於复,竭才之功也。复以自知,盖言天德之刚复全於我,而非群阴之所能乱,却是自家做主宰定。故曰:‘自知犹自主也。’子贡多识亿中,为学诚与颜子相反。至领一贯之训,而闻性与天道,当亦有见於具足之体,要未可以易视之也。先师良知之教,本於孟子,孟子言‘孩提之童,不学不虑,知爱知敬’,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事於所主,以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣。”

先生曰:“颜子德性之知,与子贡之多学以亿而中,学术同异,不得不辨,非因其有优劣而易视之也。先师良知之说,仿於孟子不学不虑,乃天所为自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄触机而发,神感神应。惟其触几而发,神感神应,而后为不学不虑,自然之良也。自然之良,即是爱敬之主,即是寂,即是虚,即是无声无臭,天之所为也。若更於其中有物以主之,欲从事於所主以充满某本然之量,而不学不虑为坐享其成,不几於测度渊微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於我,知皆扩而充之。若火之始然,泉之始达,天机所感,人力弗得而与。’不闻於知之上,复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’,与‘把柄在手’之说,若舍了自然之良,别有所谓‘端倪檽柄’,非愚之所知也。吾人致知之学,不能入微,未免搀入意见,知识无以充其自然之良,则诚有所不免。若谓‘自然之良,未足以尽学’,复求有物以主之,且谓‘觉无未发,亦不可以寂言’,将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏,不可以不察也。”

双江子曰:“时人以夫子‘多学而识,知足以待问’也,故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?无知也。’至於告人,则不敢不尽。‘有鄙夫问於我,空空焉,无所知,我必叩两端而竭焉。’两端之竭,非知之尽者,不能於是见夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今谓‘良知之外别无知’,疑於本文为赘,而又以空为道体。圣人与鄙夫无异,则鄙夫已具圣人体段,圣人告之但与其空。如称颜子之庶乎足矣,复何两端之竭耶?心与耳目口鼻以空为体是也,但不知空空与虚寂何所别?”

先生曰:“空空原是道体,象山云:‘与有意见人说话,最难入,以其不空也。’鄙人之空,与圣人同,故能叩其两端而竭。盖是非本心,人所固有,虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实,即不能叩两端矣。心口耳目皆以空为体,空空即是虚寂,此学脉也。”

双江子曰:“良知是‘性体自然之觉’,是也。故欲致知,当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎?要圣人体《易》之功,则归重於‘洗心藏密’之一语。洗心藏密所以神月其德也,而后神明之用,随感而应,明天道、察民故、兴神物以前民用,皆原於此。由是观之,则致知格物之功,当有所归,曰可见之云者,《易》言潜龙之学,务修德以成其身,德成自信,则不疑於所行,曰可见於外也。潜之为言也,非退藏於密之谓乎?知之善物也,受命如响,神应而妙,不待致之而自无不致。今曰‘格物是致知’,曰可见之行,随在致此良知,周无物而不过,是以推而行之为致,全属人为,终日与物作对,虽免牵己而从之乎?其视性体自然之觉,何啻千里!兄谓‘觉无未发,亦不可以寂言,求觉於未发之前,不免於动静之分,入於茫昧支离而不自觉’云云,疑於先师之言,又不类。师曰:‘良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。感生於寂,和蕴於中,体用一原也。’磨镜种树之喻,历历可考,而谓之茫昧支离,则所未解。动静之分,亦原於《易》,《易》曰:‘静专动直,静翕动闢。’周子曰:‘静无而动有。’程子曰:‘动亦定,静亦定。’周、程深於《易》者,一曰‘主静’,一曰‘主定’。又曰:‘不专一,则不能直,遂不翕聚,则不能发散,是以广大生焉。广大之生,原於专翕,而直与闢,则专翕之发也,必如此而后可以言潜龙之学’。愚夫愚妇之知,未动於意欲之时,与圣人同,是也,则夫致知之功,要在於意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。‘镜悬於此,而物自照,则所照者广;若执镜随物以鉴其形,所照几何!’延平此喻,未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照,谓格物无工夫者,以此。”

先生曰:“欲致其知,在於格物,若曰‘当先养性’,良知即是性体自然之觉,又孰从而先之耶?《易》言着之神,卦之知,神知即是良知。良知者,心之灵也。洗心退藏於密,只是良知洁洁净净,无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是肃然的,是谓斋戒以神明其德。神知,即是神明,非洗心藏密之后,方有神知之用也。公云:‘致知格物之功,当有所归。’良知即是神明之德,即是寂,复将何所归乎?格物者,大学到头,实下手处,故曰:‘致知在格物。’若曰‘格物无工夫’,则《大学》为赘词,师门为勦说,求之於心,实所未解。理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意则主宰之发动,知则其明觉之体,而物则应感之用也。天下无性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人为格致之学者,认知识为良知,不能入微,致其自然之觉,终日在应迹上执泥有象,安排凑泊以求其是,故当苦口拈出虚寂话头,以救学者之弊,固非欲求异於师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫,虽以不肖‘随在致此良知,周乎物而不过’之说,亦以为全属人为,终日与物作对,牵己而从之,恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分於动静。濂溪曰:‘无欲故静’明道云:‘动亦定,静亦定。’先师云:‘定者心之本体。’动静所遇之时,静与定即寂也。良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣、在台,可以言动静,镜体之明,无时不照,无分於在匣、在台也。故吾儒格物之功,无间於动静。故曰:‘必有事焉,是动静皆有事。广大之生,原於专翕,专翕即寂也。直与闢即是寂体之流行,非有二也。’自然之知,即是未发之中,后儒认才知即是已发,而别求未发之时,故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。‘致知之功,在意欲之不动’,是矣。‘周乎物而不过’,是性体之流行,便以为意欲之动,恐亦求情之过也。”

双江子曰:“仁是生理,亦是生气,理与气一也,但终当有别。告子曰:‘生之谓性。’亦是认气为性,而不知系於所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以当下为具足;勿求於心,勿求於气之论,亦以不犯做手为妙悟。孟子曰:‘苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。’是从学问上验消长,非以天地见成之息,冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之。‘驭气摄灵,与定息以接天地之根’诸说,恐是养生家所祕,与吾儒之息未可强同,而要以求敛为主,则一而己。”

先生曰:“仁是生理,息即其生化之元,理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体,相资而生,《阴符》有三盗之说,非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义,不可谓养生家之言,而遂非之方外。私之以袭气母,吾儒公之以资化元,但取用不同耳。公谓‘仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之’,却是名言,不敢不深省也。”

双江子曰:“息有二义,生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与於学问也。予之所谓息者,盖主得其所养,则气命於性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。《传》曰:‘虚者气之府,寂者生之机。’今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,此又是其大异处。”

先生曰:“性体自然之觉,不离伦物,感应而机常生生。性定,则息自定,所谓尽性以至於命也。虚寂原是性体,归是归藏之义,而以为有所归,与生生之机微若有待,故疑其入於禅定。佛家亦是二乘,证果之学,非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬於用,时儒用觉而失所养,末流之异则然,恐亦非所以别儒学之宗也。”

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