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第69章 江右王门学案三(4)

此心皎然无掩蔽时,便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无改变,亦无执着,亦无忽略,此便是学。只时时有保护处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精神自聚不散涣矣。(以上《答刘可贤》)

终日纷纷,不觉劳顿,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无物故也。

自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,便是与物为敌。(《与王养明》)

即处事中便是学,此间稍有作恶处便是过,稍有执泥处便是过,所谓养心也在此,扩知也在此。此处功夫愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉,是谓不知痛痒,便是干极好事,亦是有己之私。到得此心不作恶执泥,明镜止水相似,发又中节,便是巽以出之。此间磨炼得去,是谓时习。(《与刘可贤》)

虚实寂感内外,原是一件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其随处无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。(《答杜道升》)

处处从小利害克治,便是克己实事,便是处生死成败之根,亦不论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费力与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将下手实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知功夫纯熟,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真咽喉下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不同,却是得先几也。(《答曾于野》)

静中如何便计较功效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照应,一逐物便当收回,愈久渐渐成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定贴处,如何一两日坐后,就要他定贴动作不差,岂有此理!阳明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞒不过处,即所谓不逐物之心也。静中识认他,渐渐有可寻求耳。(《答罗生》)

来书未见有愤发改过之意,只是欲人相信,不得开口。(《答王龙溪》)

终日眼前俱是假人,无一分真实意,自我待之,终日俱是真人,无一分作伪意,如此便是有进步。(《寄刘少衡》)

凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工相似,终日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至其中,未有受用见成者。(《答欧阳文朝》)

自觉得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件功夫,如引小儿,随时迁就,执着不得。(《与杜道升》)

只是丝毫放过不得,时时与物无对,便是收敛功也。(《与胡正甫》)

孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而谈天衢,不可得也。(《与刘见川》)

杂著

王鲤湖问:“慎独之旨,但令善意必行,恶意必阻,如何?”王龙溪曰:“如此却是大不慎矣。古人所言慎者,正指微处不放过说,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起,此是做主不得,纵去得,已非全胜之道。(嘉靖己亥《冬游记》)

王道思曰:“念头断去不得,止是一任他过,便要如何斩除,恐更多事。此吾小歇脚法也。”(此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之,以为解缚之秘法)

龙溪谓念庵曰:“汝学不脱知见,未逼真,若逼真来轮刀上阵,措手不迭,真心真意,人人皆得皆知,那得有许多遮瞒计较来。”问:“如何是真为性命?”龙溪曰:“弃得性命,是为性命。”又问,龙溪曰:“为性命不真,总是弃世界不下。如今说著为善不是真善,却是要好心肠随人口吻,毁誉得失之关不破,若是真打破,人被恶名埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带,此便是真为性命。真为性命,时时刻刻只有这里著到,何暇陪奉他人,如此方是造化把柄在我,横斜曲直、好丑高低,无往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在。”因叹曰:“今世所谓得失,不知指何为得失?所谓毁誉,不知毁誉个甚?便说打破,已是可叹矣。”(恶名埋没一段,亦是宗门语,不管是非好丑,颠倒做去,以为见性,究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名,岂能埋没得人?又何尝出头不得?故举世非之而不顾,为流俗言也。茍其决裂名教,真有恶名可以埋没者,则已入于禽兽,亦何性命之有?)

王心斋论正己物正,曰:“此是吾人归宿处。凡见人恶,只是己未尽善,己若尽善,自当转易,以此见己一身不是小,一正百正,一了百了,此之谓天下善,此之谓通天下之故,圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰:“瞽瞍未化,舜是一样命;瞽瞍既化,舜是一样命。可见性能易命。”

龙溪书曰:“以世界论之,是千百年习染;以人身论之,是半生倚靠。见在种种行持点检,只在世情上寻得一件极好事业来做,终是看人口眼。若是超出世情汉子,必须从浑沌里立定根基,将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活,灵根愈固,从此生天生地生人生物,方是大生。故学问须识真性,独往独来,使真性常显,始能不落陪奉。”

王龙溪曰:“未发之中未易言,须知未发却是何物。谓之未发,言不容发也。发于目为视矣,所以能视者,不随视而发;发于耳为听矣,所以能听者,不随听而发。此乃万古流行不息之根,未可以静时论也。”

予问龙溪曰:“凡去私欲,须于发根处破除始得。私欲之起,必有由来,皆缘自己原有贪好、原有计算,此处漫过,一时洁净,不过潜伏,且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰:“此件工夫零碎,但依良知运用,安事破除?”龙溪曰:“不然,此捣巢搜贼之法,勿谓尽无益也。”(绪山之言,与前冬游记王道思所云同一法门)

龙溪之言曰:“先师提掇良知,乃道心之微,一念灵明,无内外,无寂感。吾人不昧此一念灵明,便是致知,随事随物不昧此一念灵明,便是格物。良知是虚,格物是实,虚实相生,天则乃见。盖良知原是无知而无不知,原无一物,方能类万物之情。或以良知未尽妙义,于良知上搀入无知意见,便是异学。或以良知不足以尽天下之变,必加见闻知识补益而助发之,便是俗学。吾人致知工夫不得力,第一意见为害。意见是良知之贼,卜度成悟,明体宛然,便认以为良知。若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,彻内彻外,原无壅滞,原无帮补,所谓丹府一粒,点铁成金。若认意见以为实际,本来灵觉生机封闭愈固,不得出头。学术毫厘之辨,不可不察也。”然质之阳明先生所言,或未尽合。先生尝曰:“良知者,天命之性,心之本体,自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性,所指在于不睹不闻,盖以君子之学,惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳,舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻,可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者,即此未形者之所为,而未始有加;吾之彰显于外者,即此未著者之所为,而未始有加。由是言之,谓良知之体至虚可也,谓其本虚而形实亦可也,今曰“良知是虚格物是实”,岂所谓不睹不闻有所待而后实乎?先生又曰:“至善者,心之本体,动而后有不善,而本体之知,未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善,其功在于能止,盖以吾心之体固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非天良之止,其所孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。能止而后至善,尽为己有,有诸己而后谓之有得。先之以定静安者,物之所由以格,止之始也;后之以虑者,知之所以为至,止之终也。故谓致知以求其止可也,谓物则生于定静亦可也,今曰“虚实相生天则乃见”,岂定静反由虑而相生乎?先生又曰:“良知是未发之中。”又曰:“当知未发之中,常人亦未能皆有。”岂非以良知之发,为未泯之善端,未发之中,当因学而后致?盖必常静常定,然后可谓之中。则凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然后可以为诚意,固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察”云云,夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发,以为心体;以血气之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲任其意之所行,以为工夫。畏难茍安者,取便于易从;见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真既未尽亡,先入之言又有可据,日滋日甚,日移日远,将无有以存心为拘迫,以改过为粘缀,以取善为比拟,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又从而诪张簧鼓之,使天下之人遂至于荡然而无归,则其陷溺之浅深,吾不知于俗学何如也!先生又曰:“知者意之体,物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰:“知无体,以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应,则无知矣。夫人情事物感应之于知,犹色之于视、声之于听也,谓视不离色,固有视于无形者,而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,固有听于无声者,而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?(以上戊申《夏游记》)

龙溪因前记有所异同,请面命,予曰:“阳明先生苦心犯难,提出良知为传授口诀,盖合内外前后一齐包括,稍有帮补,稍有遗漏,即失当时本旨矣。往年见谈学者,皆曰‘知善知恶即是良知,依此行之,即是致知’,予尝从此用力,竟无所入,久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善吾知之,吾心之恶吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能顺应于事物之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见焉耳。一时之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其根源。盖人生而静,未有不善,不善动之妄也,主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,以为充达长养之地,而后定静安虑由此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可为之格物。盖处无弗当,而后知无弗明,此致知所以必在于格物,物格而后为知至也。故致知者,致其静无而动有者也。知茍致矣,虽一念之微皆真实也;茍为勿致,随出随泯,终不免于虚荡而无归。是致与不致之间,虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实,虚实相生天则乃见”,将无言之太深乎?即格物以致其知矣,收摄之功终始无间,则吾心之流行照察,自与初学意见万万不侔,谓之曰“意见是良知之贼”,诚是也,既而曰“若信得良知过时,意即是良知之流行,见即是良知之照察,所谓丹府一粒点铁成金”,不已言之太易乎?龙溪曰:“近日觉何如?”曰:“一二年来与前又别,当时之为收摄保聚偏矣,盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发,夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感有时。彼此既分动静为二,此乃二氏之所深非,以为边见者。我坚信而固执之,其流之弊必至重于为我,疏于应物,盖久而后疑之。夫心一而已,自其不出位而言,谓之寂,位有常尊,非守内之谓也;自其常通微而言,谓之感,发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也,绝感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言时,以其本寂故也,离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有动有静,有作有止。人知动作之为感矣,不知静与动、止与作之异者境也,而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变而于寂者,未尝有碍,非不碍也,吾有所主故也。茍无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息,非不息也,吾无所倚故也。茍有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。学者自信于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以无物视之固泯然矣,以有物视之,固炯然矣,欲尽敛之,则亦块然不知、凝然不动,无一物之可入也;欲两用之,则亦忽然在此、倏然在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识,随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰,不著道理名目生证解,不藉言语发挥添精神,则收摄保聚之功自有准则。明道云:‘识得仁体,以诚敬存之,不须防检穷索,必有事而勿正,心勿忘勿助长,未尝致纤毫之力。’此其存之之道,固其准则也。”龙溪笑曰:“夏游记岂尽非是,只三转语处手势太重,便觉抑扬太过。兄已见破到此,弟复何言!”

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