视见的基本建构在日常生活中有一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇来定义这种倾向。这个定义作为描述方式不仅仅局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。我们阐释这种现象的目的原则上是生存论存在论上的，我们不局限于依循认识活动来制订方向。早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识了。亚里士多德关于存在论的论文集的首篇论文里便提到：“人的存在本质上包含有看之操心。”
“看”这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释“欲望”时注意到的：看原本是眼睛的专职，但在我们置身于其他官能以便认识的时候，我们也将“看”这个词用于其他官能，我们不会说：“听一听这东西怎么闪烁”，“闻闻这东西多么光亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，“尝尝这东西如何明亮”，对这一切，我们能用通用一个“看”字。我们能说：“看这东西怎样发光”——光只有眼睛才能看到。我们也可以说：“看，这声音多么响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有味道”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。
如何来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构？
在世首先消散于操劳所及的世界。操劳由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的事物且将它保持在揭示状态中。寻视为所有操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻，在暂停工作进行休整的时候，或工作完成之际，操劳可能得到休息。在休息的时候，操劳并没有消失。但此时寻视又变为了自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无所拘束的寻视中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质。操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是有所去远的寻视，这时它将为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于是说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其外观看“世界”。此在寻找远方的事物，目的只是为了在其外观中将它带近前来。此在放任自己由世界的外观所收攫；它在此中存在样式中操劳着摆脱自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的饿东西的依存。
自由空闲的好奇操劳于看，它并非为了领会所见的东西，而仅仅止于看。它贪新鹜奇，仅仅是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心并不是为了把握，也不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。因此，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异来寻求着不安和激动。因此说，好奇同叹为观止地考察存在者并不是一回事，同惊奇也不是一回事。对好奇来说，并不是被惊奇带入了无所领会；好奇操劳于一种知，但也仅仅是止于为了有所知而已。对好奇具有组建作用的两个环节是：不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中。这两个环节奠定了好奇现象的第三种本质性质——我们将这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。这种在世样式崭露出日常此在的一种新的存在方式。此在在这种方式中不断被连根拔起。
闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必定已经读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅是并排摆在手头的；且其中这一种存在方式还牵扯着那一种存在方式。没有什么是闲言不曾领会的，也没有什么对好奇封闭着；它们自担自保，自认为自己——正过着一种真实而“生动的生活”。然而，从这种自以为是中却显现出描述着日常此在的展开状态的第三种现象。
两可
两可在公共场合是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。假若想通过常人的认可来验证对这类现象的解说，那将只会是一种误解。
在日常相处中前来照面的那类东西是人人都可得而通达的：关于它们，任何人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了、什么东西却又没有展开。这种模棱两可不仅伸及世界，且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。
一切看上去似乎都被真实地领会了、把握到了、说出来了；而事实并非如此，或者一切看上去都不是这样，而事实却又是这样。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且对将要发生的事情、还未摆在眼前但“本来”一定要办成的事情，人人都已经会大发议论了。别人预料到的、觉察到的事情，人人都已经先行料到、察觉到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是会悄悄进行，不会声张的。捕捉踪迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量。
这就是说，假若人们先前预料和觉察的事情在未来的某一天实际上转入行动，这时候两可所操心的恰恰又已经是立刻扼杀对实现了的事业所抱的兴趣。的确，只有当可能仅止不负责任地一道预料一番，才可能存在这样一种兴趣，而其所选择的方式只可能是好奇与闲言。当察访其踪迹之时，人们才共在群集；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从。因为一旦实施，此在就被迫回它自身。闲言和好奇就会失去其优势。它们也已经开始施加报复。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也能做得成，因为人们确实也一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为如此一来，闲言就失去了继续预料的机会。
亲身去做的此在默默无语地去实行，去尝试真实的挫折，它的时间总是不同于闲言的时间。在公众看来，它本质上比闲言的时间来得缓慢，因为闲言“行动更迅速”。只要是如此，闲言早又来到另一件事情上，来到时下最新的事情上。从这最新的事情着眼，先前预料到的最终投入实施的事情已为时太晚。闲言与好奇在其两可所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之时已经开始变得陈旧。只有当遮盖的闲言在失去效力而“一般的”兴趣死灭之际，真实的创新才会在其正面的可能性中获得自由。
公众解释事情的这种两可态度将先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，反倒将实施与行动标成了无足轻重、不值一提之事。从而，就各种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其各种筹划中看错。此在在“此”总是两可的。此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情的发展。
两可总是将它所寻求的东西传给好奇，且给闲言披上一种假象，似乎在闲言中万事都已经有所决断。
在世的展开状态的这一存在方式将共处本身也收入麾下。他人首先是从别人处听说他、谈论他、了解他的情况。首先插在原始的共处同在之间的就是闲言。任何一个人一开始就窥测他人，窥测他人有何举止，窥测他人如何应答。在常人之中共处完全不是一种拿定了注意的、无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，相互对对方的偷听。在相互赞成的外表下唱的是相互反对的戏。
两可在公共场合是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。假若想通过常人的认可来验证对这类现象的解说，那将只会是一种误解。
沉沦与被抛
在本节中，海德格尔就沉沦和被抛的概念和其特性做了详细的阐述。指出了沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它组建着此在的一切白天的日常生活。而关于被抛，海德格尔认为，被抛境况既不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特性作为生存论规定性具备在此在身上；这些特性一同构成此在的存在。在这些特性和这些特性的存在上的联系中，暴露出日常存在的一种基本方式，我们称这种方式为此在之沉沦。
沉沦这个名称并没有任何消极的意思，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于……”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落。共处是靠闲言、好奇和两可来引导的，而沉沦与世界就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但是非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。
此在之沉沦也不能被看作是从一种较纯粹较高级的“原初状态”“沦落”。我们不仅在存在者层次上没有类似的经验，在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。
此在作为沉沦的此在，已从作为实际在世的它自己脱落；而它向之沉沦的东西属于它的存在的那个世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有涉及此在之为现成的东西，也没有谈及此在“所从出”的存在者的现成关系，或此在事后才与之打交道的存在者的现成内容。
沉沦是存在论生存论上的结构；假使我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，那么我们同样会误解这种结构。
在最初指出在世是此在的基本建构的时候，在勾勒在世的组建性结构环节的时候，存在建构的分析还没有从现象上注意存在建构的存在方式。操劳与维持虽然都已经被描述过，但这两种去存在的方式的日常存在方式的问题依然没有经过讨论。
闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在来。这种“向……”的存在所具有的是一种没有根基的漂游无据的样式。好奇巨细无遗地开展出一切来。两可对此在之领会不隐藏什么，只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。
在这些现象中透射出日常存在的存在方式，只有从存在论上了理清这种存在方式，我们才能获得此在基本建构在生存论上足够充分的规定。那么，哪一种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？
闲言与在闲言中得出的公众解释事情的说法都是在共处同在中组建起来的。闲言是共处同在本身的存在方式。倘若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，消失于无根基状态，这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身来说是有引诱力的。
闲言与两可，这些东西培育出了自以为是，此在这样随手可得的与统治地位的展开状态似乎就能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠、真实而充分的。普通人的自信与坚决散布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。普通人也自以为是地过着完美而真实的“生活”；这种自以为是将这种安定带入此在；从这种安定情绪来看，似乎一切多在“最好的安排中”。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。
非本真存在的这种安定非但没有将人们引诱向寂静无为，而是赶到“畅为”无阻中去了。沉沦与世界的存在现在不得安宁。起引诱作用的安定加深了沉沦。此外，沉沦在世对它自己还有异化作用。
这种异化倒不是说：此在实际上被割离了它本身；相反，异化驱使此在进入了一种近乎极度“自我解剖”的存在方式。这种自我解剖又试遍了一切可能的解释，以至于由它显示出的许多“性格论”与“类型论”本身都望不到头。这种异化将此在杜绝与其本性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而，这种异化并不是将此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是将此在挤压入其非本真性中，挤压入其本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的引诱作用、安定作用和异化作用在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身之中了。
引诱、安定、异化与自拘都描述着沉沦特有的存在方式。我们将此在在它自己的存在中的这种“动态”称之为跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。
跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种状态中跌落，这种运动方式不断将领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时将领会拽入到视野之中。这样不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就将沉沦的动荡标识为旋涡。
