孝与仁是不可分离的。“仁”是儒家道德哲学的核心，“孝”则是儒家道德哲学的基础。在内在的精神上，二者是相通的：“尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。”要完整、准确地把握“孝”范畴演进历程及其在儒家道德哲学体系中的地位，就必须研究仁、孝二者的关系。对于仁与孝的关系，<论语？学而》有一个著名的命题：“孝弟也者，其为仁之本欤！”我们认为，这一命题总括了仁、孝之间的本质联系，开孝道哲理化之先河，为以后孝道思想的发展路径确立了方向，因而不能不予以特别的重视。
第一，从语义学的角度来分析，孝为仁之内核
孝是人类之爱至为基本又至为神圣的表现。从道德行为上来说，孝是子女对父母的侍奉赡养之行；从心理情感上讲，孝就是子女对父母的爱敬之情，“敬其所尊，爱其所亲”，“爱敬尽于事亲”。
孔子很重视亲子之间的情感因素，他认为孝是由父母对子女的爱所引起的子女对父母的爱，在这种爱昀基础上产生的敬亲的感情，孝亲的行为，都是纯真无伪的自然情感的流露。
仁字的原形是两个人面面向对，前倾双臂，弯腰屈腿。这种被称为“相人偶”的原始礼仪，表示两个人互致问候，互表敬意，蕴籍了人际相与彼此平等、相亲相爱的内涵。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”孔子讲仁就是“爱人”，孟子也说“仁者爱人。”
这种爱，是建立在亲亲之爱的基础上的，即孟子所谓“亲亲仁也”，《礼记》所谓“仁者，人也，亲亲为大”，“仁亲以为宝”。而亲亲之爱的伦理表征就是“孝”。所以儒家所倡扬的仁之爱的内核，实际上也就是人类的孝亲之情，亦即“仁之实，事亲是也”，“仁主于爱，爱莫大于孝亲”。
第二，从儒家伦理范畴形成发展的历史来看，孝为仁之源
根据考古发现和现存的文献资料，多数学者认为孝意识早在父系氏族社会就已经萌芽，至殷商则以对祖先的崇拜和祭祀的宗教形式出现，迨至西周孝观念的伦理意义便趋于明朗。所以，“中国古代最早也最突出的伦理规范应推‘孝”，。
“仁”字最早见于《尚书？金滕》：武王有疾，周公旦为他祈祷，祷词为：“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。”但学术界多数人认为此篇是伪作，“仁”作为伦理范畴是春秋时期才产生的。侯外庐等则更明确地提出，仁字的出现“晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。”
“仁”不仅出现在“孝”之后，而且，仁原始的涵义也是与孝直接相关的。如前引“予仁若考”，意即“我仁顺祖考”，“仁”乃是孝敬祖先的美好品德。这一点我们也可以在<围语》中找到印证：“为仁者，爱亲之谓仁。”这表明仁最初的含义就是对基于宗法血缘关系的亲子之爱的概括。即使到了孟子，尽管仁的内涵已远远地超出了孝的范围，但他仍反复强调“仁之于父子也”，“为人子者怀仁义以事其父。”从这里依然不难追溯到仁源于孝的蛛丝马迹。所以，有的学者断言，孝的道德的优越性是由宗族共同体的结构决定的，“在宗族共同体的范围内，最重要的德行是‘孝’……后来的‘仁’德甚至是从‘孝’的观念发展出来的。”朱伯崑先生也认为，“如果仁是一种爱的意识，孝顺祖先就是爱的内容。到了春秋时代，仁被理解为孝顺双亲。”
由此，我们虽然不能断言“仁”最初的含义就是“孝”，但有两点应该是没有疑义的。其一，作为伦理范畴，孝产生的时间远远地早于仁；其二，仁范畴是建立在孝范畴基础上，并以孝为元点逐步扩展的。
第三，从儒家伦理体系的建构来看，孝是仁的逻辑起点
孝观念生发的一个重要心理根源是人子对父母、祖父母以及祖先的酬恩之心、报本之情。缅想祖先的功德，缅想父母生育哺养自己的艰辛，“哀哀父母，生我劬劳……哀哀父母，生我劳瘁”，自然会产生回报的冲动：“欲报之德，昊天罔极。”孝的观念正是“亲亲”的自然情感的积淀和升华，是酬报父母之社会责任的表征和规范。从“亲亲”之自然之情言，孝具有普遍性；从酬报父母之社会责任而言，孝是个体的行为，具有具体性。
孝的普遍性，决定了孝作为一种普遍伦理规范的合理性；孝的具体性，又潜含了孝上升为更为普遍的抽象范畴的可能性。虽然孝后来被泛化为似可统摄所有德目的具有相当包容性的范畴，但从孝的本质及其伦理定位来看，它仍然是以处理亲子关系为主的具体道德规范。要上升为普遍而抽象的范畴，在孝范畴本身，显然是有局限的，只能由既立足于孝、又高于孝的范畴来承当。在孔子看来，“仁”便是这样一个具有极强普适性和巨大融摄力的范畴。
仁是普遍地存在于人与人之间的一种相亲相爱的情感，这种情感生发的基点就是亲亲之爱。管子说：“孝弟者，仁之祖也”；孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者”，仁就是这种“爱其亲”之情的发醒扩充。蔡元培先生指出：“人之全德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉在亲子之间，而尤以爱亲之情发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行。”吕思勉先生也讲：“人之相仁偶也，始于知生我之母。”显而易见，在爱的始基处，我们所见到的分明是孝的观念。
所以东汉延笃著《仁孝论》讨论仁孝先后也认为，“孝在事亲，仁施品物”，论功则仁为大，论德则孝为先，仁是孝的扩大，“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。”诉诸情感的自觉，是儒家为其道德理想主义论证的主要方式。因为情感的本质是内在的，以之作为行为的根据，既自然又坚实。在孔子看来，孝乃是人性最起码的要求，或者说是人性最基本的表现。孝观念植根于中国古代农业文明和血缘宗法关系的深厚土壤。作为儒家最高理念的“仁”，自然也要适应中国社会现实的需要，适应人性的普遍要求，也就是要植根于孝的观念，援孝人仁，立仁于孝。于是孝也就成为每一个人内在的仁之天性的显现，这就赋予原本行于西周上层贵族社会的孝观念以普遍的社会意义，使之从一种主要具有政治效用的伦理转化为人们普遍的伦理道德规范。孝道的贵族色彩被淡化了，开始向庶民化方向发展。“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。”总之，孝悌为仁之本，既体现了仁爱的人道原则，也是与自然原则相符的。“把血亲之爱提升为普遍的爱人之仁，是自然的人道化，而把普遍的爱人之仁与自然情感相联系，则是人道的自然化。爱人之仁以孝悌为本，既是自然的人道化，又是人道的自然化，这就充分反映了人道原则和自然原则的交融。”
第四，从人生道德实践看，仁是体，孝是用，孝是践行仁德的根本途径
对儒家来说，仁是以爱人为核心的各种道德规范的总和，是人生追求的最高境界。如此至高至大的仁，对一般人而言，是既难以从整体上去体认，更难以在实践中去笃行的。所以，只有纳高远于卑近，从简捷切己的伦理行为、伦理规范人手，才能渐次深入仁的本质，把仁落到实处，进而为一般人在理性上感知领悟，在实践中践履行动，“能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子认为，孝正是这样一个简捷切己的人仁的门径，即孟子所言：“道在尔（迩）而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”诚如周予同先生在论及仁孝关系时所指出的：“仁，广大而抽象；孝，狭窄而具体；由狭窄而具体的人手，以渐渐进于广大而抽象的‘仁’。”周予同将此概括为“由孝修仁说”或“仁孝因果说”。同时，对仁来说，孝具有先在的决定作用。也就是说，达到了孝不一定就达到了仁，但不孝却一定不仁，仁者首先应该是孝子。孔子之所以斥责宰予“不仁”，正是因为宰予对守“三年之丧”的孝道提出了异议。孔子行仁的最基本的原则忠恕之道，讲的就是“为仁由己”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”即仁的行为一方面应自最切己处人手，另一方面应始终着眼于人我关系，充分体现爱人的诚意。儒家援孝人仁的实践意义，正在于从对中国古代社会血缘宗法制度的深层体察出发，把人类出乎本然的亲亲之情作为突破口，以孝为践行仁德的根本途径，将爱落实在父母亲长身上。
从而使仁不仅是易于接受的，而且是易于操作的了，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”于是西周宗教伦理、政治伦理意义上的孝又转化为实践人文伦理的起始点。
第五，从伦理价值的道德判断看，孝是仁德价值实现的重要表现之一
农业文明，特别是与之相伴随的血缘宗法，使得家庭、家族成为人们生活的本位，为家庭、家族的鼎盛增光添彩，决定了中国人人生追求的价值方位。“与西方社会比较，中国社会最大的特色，是以家庭为社会活动的中心。在传统的中国，简直可以说，除了家庭外，就没有社会生活。……中国的家族意识，是不断向外膨胀的，膨胀得使所有的人际关系，几乎都予以家庭化”，“这样一个充满家族意识的社会中，人生自然会以光宗耀祖、兴家立业、衣锦还乡为最高的荣誉。在这样的社会中，人生价值的表现，不在忠，便在孝。”在这样的社会中，一切社会道德规范都能够在孝观念中找到依据，而仁则是一切伦理道德规范的最高原则，仁德价值只能借助这些具体的伦理道德规范来实现。因而，“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”，诚如是，仁德理想也就可谓“我欲仁，斯仁至矣”。
总之，“孝”是孔子伦理学说的起点和立足点，“仁”则是他的道德学说的终极和最高的价值目标。由孝到仁，是一种由特殊到普遍、由具体到一般、由伦理规范到道德原则的理性提升过程；由仁到孝，则是一个抽象的道德原则的具体化、实践化过程。仁由于立足于孝，立足于自然的人性、人情，而获得了坚实的心理基础和社会基础，同时具有了可操作性；孝由于实现了向仁的哲学提升，获得了更高层级的普遍性，确立了其在儒家思想体系中的基础性地位，并最终在《孝经》中上升为众德之本。此既是孔子的高明之处，亦是其对殷周孝观念的创造性转换所在。同时，“仁”源于血缘又超出血缘，立足于孝又高于孝，这就把人从狭隘的宗法血缘的小圈子里解放出来，使个人得以与社会、国家建立尽可能直接的权利义务关系，从而为孝伦理的政治化，为儒家思想与封建政治的联姻提供了可能性。从这个意义上而言，孔子仁孝的结合，由孝到仁的提升，具有承先启后的理论意义。
（三）孔子孝道思想的基本特征
上面我们考察了孔子对传统孝观念内容及社会作用的继承和扩展，尤其是对孝的哲理化提升。总的来看，与此前相比，孔子对孝的论述具有以下三个明显的特征。
其一，对孝观念从本质上作了抽象和概括。毫无疑问，孔子之前，“孝”已经是一种相当普遍的道德观念。在西周铭文及反映西周社会生活的典籍中，“孝”字出现的频率已经很高，春秋时期“孝”
更成为道德判断的一个重要标准。但是，无论西周还是春秋时期，人们基本上都是从“孝行”、“德行”的意义上来讲“孝”的，孝只是作为处理血缘宗族伦常关系的特殊规范，而不具有普遍价值。从理论的高度看，西周只有“德”字包容了直、宽、刚、简等各种德性和孝、友、慈、恭等各种德行，具有概括性和抽象性的特征。春秋时期，以“爱”为基本内涵的“仁”又从众多的德性、德行中脱颖而出，成为处理人伦、人际关系的一般原则。也就是说，孔子之前，“孝”
虽然是奴隶主宗法道德体系的基础，但也只是一个特殊的、具体的、普通的伦理规范，而且在春秋时期社会新思潮的冲击下呈动摇和日趋式微之势。在这样的背景下，孔子以“孝悌”作为其建构仁学体系大厦的根基，他“不再致力于由王室和诸侯的小圈子中去重建宗法的亲和力，而是转向了广大人群所共有的人心之仁”，肯定道德情感是道德理性的心理基础，并通过引孝人仁，把道德情感上升为道德理性，从而为孝的合理存在找到了普遍坚实的基础。徐复观先生对孔子论孝的意义也有深刻的认识，他认为，孔子把为宗法政治制度服务的孝德从统治者手中交给每一个人，使其成为个人的起码德性、德行；把孝由建立外在的家庭间的秩序的需要，转而为每一个人内心的天性之爱；把善事父母的寻常行为，通向人生最高原理的仁上面，赋予自然之情以理性自觉。经过孔子的这三项提升，孝的意义发生了本质的变化，具有了重大的文化内涵。
总之，“孝悌为仁之本”，微言大义，从哲学的高度回答了“人为什么要行孝？”这一棘手的问题，使孝从一个普通的宗法道德德目，上升为众德之先、众德之本，从而具有了普遍的伦理意义和至高的道德价值。
其二，对孝的内涵和社会作用进行了全面、系统的论述。如果说“孝悌为仁之本”从理论上论证了“为什么要行孝”，那么孔子对孝的一系列具体规定，则全面而系统地回答了“如何行孝”的问题。
孔子之前，我们只看到时人针对具体行为而作出的“孝”或“不孝”
的评判，但对判断“孝”的标准究竟是什么，应该怎样行孝等问题，则无系统的论述。孔子从敬养、丧祭等方面提出了对孝行的要求，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，由生至死，囊括了人生的全过程，使孝具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。而且，孔子对孝的论述虽然显得零碎、散乱，但贯彻始终的是仁与礼、爱与敬相结合的精神，并由此形成一个系统的，以孝为基础，纳悌、慈、忠、廉、信等诸多德行于其内的规范体系。另外，对孝的道德功能、社会功能、政治功能，孔子也从孝与仁、孝与悌、孝与忠、孝与政等方面全方位地进行了阐释，不仅强化了“孝”作为孔子儒学体系基石的地位，而且给以与政治相结合为特色的封建孝道的形成铺平了道路。
其三，孔子对孝观念的理性提升对传统孝道的发展具有定型、导向的作用。就其历史影响来看，孔子的孝道思想产生了以下两个直接的结果。
