“孝”观念是为强化父权，“忠”观念则是要强化君权，二者的共同本质是“专制”，是要求臣子绝对无条件地顺从、服从君父，孝当竭力，忠则尽命，即所谓“天无二日，土无二主；国无二君，家无二尊；以一治之也”。孝不可驰于家，忠不可废于国。只不过前者由家人手，以长幼远近维护家族、社会稳定，后者从国着眼，从尊卑上下强调君臣秩序。《孝经？五刑章》认为至大不孝之罪便是凌犯国君：“要君者无上”。君臣关系的“忠”不仅是父子关系的“孝”的放大体，而且俨然成为孝的最高境界。忠以孝为起点，孝以忠为终鹄，其目的都是为了“固君臣，安社稷”，巩固封建君主专制统治，保证封建社会的长治久安。《孝经？五刑章》认为至大不孝之罪就是凌犯国君：“要君者无上。”君臣关系的“忠”不仅是“孝”的放大体，而且俨然成为孝的最高境界。移孝入忠的用意在此昭然若揭。
第三，内在价值的一致。
从价值构成上看，孝和忠都是以维护和服从尊上、权威作为最根本的价值准则。“为人臣者尽忠以顺职，为人子者致孝以承业”，“故事夫如事天，与孝子事父，忠臣事君同也。”在道德评价上，父子关系和君臣关系也适用于同一的价值尺度。《周易？家人？篆辞》日：“家人有严君焉，父母之谓也”；晋国大夫栾共子日：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之”；荀子也说：“上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也”，所以传统社会把君、亲、师与天、地并列供奉；二程说：“君臣，父子也，父子之义不可绝。”
表现于外在的行为规范上，便是突出顺、敬，即孝顺、孝敬，忠顺、忠敬，也就是晋公子重耳所说的“君父之命不校。”“不校”即不违、不抗、敬顺之意。如孟子认为：“不顺于亲，不可以为子”，朱熹说：
“惟孝弟则皆是顺。”《礼记？祭统>日：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”，所谓“其本一”者，即言忠孝俱由顺而出，下顺事其上，上顺使其下，就可以治平天下，实现唐虞盛世：“为下者顾事其上，而上无怨于下；为上者顺使其下，而下无怨于上。天地之间，一‘顺’充塞，九族既睦，百姓昭明，黎民于变时雍，人人亲其亲，长其；长，而天下平。”把忠孝之本理解为“顺”，这确实抓住了实质和要害。至于“敬”，<礼记》明确地以“敬”把事父与事君相沟通：“资于事父以事君而敬同。”若居家能孝敬父母，出门则必然能敬顺君上，“以孝事君则忠”。忠、孝内在价值的一致性逻辑地决定了忠与孝的相辅相成：
人臣孝，则事君忠、处官廉、临难死。
是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治而能仕可知者，先修之谓也。故日孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。
世未有孝悌之人而不忠信，亦未有忠信之人而不孝悌者。盖能孝于家，必忠于国。
夫孝之义不立，则忠之说无附。
这也正是历代统治者“求忠臣于孝子之门”的根据所在。
第四，价值实现过程的统一忠、孝是人生价值的两个不同方面，尽忠与尽孝从理论上说并不矛盾。合而言之，忠是孝的直接推衍，也是孝在社会政治领域的最高实践。《孝经》开宗明义即把以忠事君作为实现孝道价值的一个环节：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，从而融忠道于孝道之中。分而言之，传统文化主张士君子能伸能屈，能进能退：“退家则尽心于亲，进官则竭力于君”，也即孔子“出则事公卿，入则事父兄”，或俗语所谓“在家为孝子，入朝作忠臣。”《晋书》载，史臣赞誉温峤“始则承颜候色，老莱弗之加也；既而辞亲蹈义，申胥何以尚焉！”并以他为例议论道：“忠臣本乎孝子，奉上资乎爱亲，自家刑国，于斯极矣。”
进退出入、忠君孝亲事实上往往是同时进行的，是同一个行为过程。只忠不孝在儒家看来不符合修齐治平的逻辑，只孝不忠也是行不通的。齐宣王质问田过：既然你认为父重于君，为何要“去亲而事君？”田过坦然答日：“非君之地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊吾亲。受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也。”
田过的话固然不中听，但是却道出了一个不可回避的事实：在一定意义上，事君是孝亲的必要手段和必由途径。《南史》载，会稽何子平所得俸禄只奉养母亲，甚至“不以及妻子”，以至“人疑其俭薄”，他却振振有辞：“希禄本在养亲，不在为己。”君是天下人之大父母，不“孝君”，即不事君、顺君、忠君，就无从得到禄饷财富，连起码的“养亲”都做不到，又何谈孝亲呢？所以，“事君不忠，非孝也”，“君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣”，“荀忠不行，所率犹非其道，是以忠不及而失起守，匪危其身，辱及亲也。故君子行其孝必先以忠。”同时，由于“忠不及之而失其守，匪惟危身，辱其亲也”，忠又能起到“保孝行”的作用。这样，入仕事君实际上成为履行孝亲义务的工具，为事亲尽孝甚至可以违背自己的政治意愿：“仕非为贫也，而有时乎为贫”，所以，家贫亲老，应不择官而仕，否则，“家贫亲老，不为禄仕”即为三不孝之一。
因此，在思想家的理论构筑下，有着血缘之情的亲子关系直接转化为政治上的君臣关系，作为家族伦理的“孝”直接转化为“忠”
的政治意识，政治关系变成了人情关系，政治道德变成了人伦道德，孝道从家庭、社会伦理蜕变为驾驭、统治天下的政治手段，儒家的德治主义落实为孝治主义。这一切都表明，孝与忠的联姻，使孝道在中国古代社会生活中的地位更加突出，作用更加重要。
四、非孝即忠：忠与孝的悖离
通过移孝作忠的理论论证，忠、孝实现了逻辑上的合二为一。
忠孝之道作为社会政治伦理的普遍法规，有效地制约和影响着全体社会成员的政治行为及道德观念。“诚臣殉主而弃亲，孝子安家而忘国，各有行也”，“在朝则从君之命，在家则随父之制，然后君父两济，忠孝各序。”看起来，忠以报国，孝以齐家，孝与忠不仅可以并行不悖，而且能够相合而明、相得益彰了。
然而，事情却没有那么简单。理论上的契合只是忠孝关系的一个方面，现实中忠与孝的悖离也颇令忠臣孝子们大伤脑筋。当做官济世与养亲事亲两不相误的时候，忠与孝不但并行不悖，而且可相辅相济。但是，当君亲相较，忠孝不能两全时，就出现了君与亲孰重，忠君与孝亲谁先的问题。李亚农先生认为，“‘孝’的思想决不是封建的，而是宗法的”，“由于‘忠’的思想是属于封建制社会的，而‘孝’的思想是属于氏族制社会末期的，所以这两种思想并不是任何时候都能和平共居的，往往发生冲突。于是在中国历史上经常发生忠孝不能两全的悲剧。”李先生对忠孝冲突原因的分析虽然不一定全面，但其结论无疑是精到的。
最一般的“忠孝不能两全”是普通人的“王事靡盟，忧我父母”，或为国为君献身而不能敬养父母之类，不过此时尚可以以“移孝作忠”来自慰。如鲁人从君征战，却三战三逃，孔子询问其原委，答日：“吾有老父，身死，莫之养也。”孔子“以为孝，举而上之”。
晋代李密在其《陈情表》中以祖母“形影相吊”、“朝不虑夕”、“是臣尽节于陛下之日长”、报祖母养育恩德之日短为由，情真意切地陈述了自己为全孝而不能应召尽忠，并因此而成为正史《孝友传》中的第一人。还有比较激烈的忠孝冲突。孔子、孟子就遇到了这样的难题。面对叶公“其父攘羊而子证之”和桃应“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”的设问，孔、孟或语塞，或诡辩，解决的办法除了隐瞒只有逃避。两个设问的实质是如何处置王权与父权的矛盾。
值得注意的是，孔孟都把维护孝道放在了首位。这表明了初期儒家处理忠孝矛盾的基本态度。
然而，现实毕竟不是假设。现实中遭遇忠孝矛盾的当事者有时并没有选择的余地，无论从忠还是从孝，都只能使他们陷入更深的困境当中。这就是鱼与熊掌不仅不能兼得，而且取忠则害孝、取孝则伤忠的两难境遇。此时当事人进退维谷，往往只能以自戕来逃避严酷的现实，保全忠节孝道。
据《韩诗外传》记载，田常欲弑齐简公，遂与国人盟誓，“不盟者死其家”。石他闻讯茫然不知所措：“舍君以全亲，非忠也；舍亲以死君之事，非孝也。……然不盟是杀吾亲也，从人而盟是背吾君也。”为忠孝两不亏，他唯一的能做的就是“进盟以免父母，退伏剑以死君。”楚昭王时，有个叫石渚的官吏，其父杀人，石渚纵父逃跑后日：“不私其亲，不可谓孝子。事君枉法，不可谓忠臣”，遂也自杀以全忠孝。《韩诗外传》又载，“楚国有士日申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不就。……日：‘何舍为孝子，乃为王忠臣乎。，，’申鸣从父命入仕后，在平白公之乱时，白公以申父为人质要挟他，申鸣流涕日：“始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子矣，安得不为忠臣乎？”父亲死后，他也为忠孝殉身。类似的例子很多，最有名的是后汉赵苞先破贼为忠臣、后殉母作孝子的故事。赵苞为辽西太守时，适逢鲜卑人人侵。鲜卑人提了他的妻、母为人质要挟他投降。苞悲号谓母日：“为子无状，欲以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩、毁忠节。唯当万死，无以塞罪。”即刻举兵破贼。母妻悉为贼所害。苞殓葬母讫泣日：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。有何面目立于天下？”遂呕血而死。即使如此，仍然不免被后人所诟讥：“苞不顾而战，以杀其母，无人之心也。”
