（第一节孝道：儒佛冲突的焦点
佛教作为一种域外异质文化，最终成为中国传统文化的重要组成部分，经历了一个与传统文化由矛盾冲突到逐渐调和、融通的漫长历程。从一定意义上讲，佛教中国化的过程，也就是佛教伦理儒家化的过程，而中国佛教伦理在很大程度上就是一种孝道伦理，或者说，是以孝道为核心的。所以，儒佛冲突对话的过程，也正是佛家孝亲观形成、发展和成熟的过程。
一、儒佛冲突的必然性。
生态根源的根本差异决定了儒佛矛盾存在的必然性，决定了佛教在中土立足的艰难性。毕竟，佛教是古代印度社会政治、经济和社会关系的反映，它的教义、戒律、礼俗与中国传统伦理规范、社会习俗有着重大差别。所以，追求出世、解脱的佛教与注重社会伦常、以济世救民为目标的儒家思想发生激烈的矛盾冲突是必然的，这是两种社会结构、两种文化传统、两种价值体系的冲突。
首先，与一家一户的小农经济和君主专制政治相适应，封建宗法等级制度是中国古代社会上层建筑的关键性组成部分，这种独特的社会组织结构决定着思想意识形态的基本精神。其次，宗法制度派生出宗法观念，体现在伦理规范上，就是以家庭、家族为核心的孝道伦理。孝是传统伦理文化的核心和基础，是维护家族组织和封建秩序的杠杆。再次，自汉代开始，为配合君主专制统治，三纲五常就成为封建孝道的重要内容，子对父的绝对服从成为封建孝道的重要特征。所有这些，都是与印度佛教原本的宗旨相颉颃的。
佛教形成的社会前提是种姓制度，它是对维护种姓制度的婆罗门教至高无上权威的挑战。按照印度佛教教义，众生都是平等的，没有尊卑贵贱之分，没有怨亲远近之别，因而利乐、救济一切众生就成为佛教的根本要求。这与墨家的兼爱有相通之处，却与儒家以家族主义为核心的道德价值观是截然不同的。
比如，原始佛教认为，人是受因果报应规律支配的，父母对子女并没有特别的恩德，“父母自言：是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”，所以父母与子女之间只是一种寄住须臾的关系。依据缘起说和六道轮回转生说，任何众生在过去世中都有可能是自己的父母亲人，如《梵网经》上说：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”《广弘明集？辨证论》中也讲，众生于六道中互为父子，“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲”，既然众生互为父母子女，怨亲难辨，所以不必执着于世俗的父子之道。这种六亲不认、恩断义绝的思想不但与儒家的“亲亲为大”恰恰相反，而且事实上等于否定了孝道的自然情感基础。在原始佛教里面是没有“孝”这个词汇的，子女对父母的敬养只是人与人之间一种普通的、相互的义务关系而已，父母与子女的关系完全是平等的、相对的，是坦诚相待、互敬互爱的。如原始佛教经典《尸迦罗越六方礼经》中，就把父母对子女的义务与子女对父母的义务等量齐观，提出“父母视子亦有五事：一者当念令去恶就善；二者当教计书疏；三者当教持经戒；四者当早与婚娶；五者家中所有当与之。”除此之外，在汉译的其他许多传本，象《善生经-》、《善生经二》、《善生子经》等等上面也都有关于父母对子女应尽义务的详细记载。
《长阿含善生经》在提出子以五事敬顺父母的同时，又提出“父母复以五事敬亲其子”：“一者制子不听为恶；二者指授示其善处；三者慈爱入骨彻髓；四者为子求善婚娶；五者随时供给所须。”由此可见，初期佛教所讲的亲子关系是双向的，亲子完全处于平等独立的地位，这与中国封建社会的宗法等级制度形成鲜明的对照和尖锐的对立。
站在这样的立场上，佛教进一步提出，父母如果不执行对子女的慈爱和教养的职责，也就相应地不能得到子女的尊敬和赡养。
这种亲子间相互尊重、相互爱护的观念与儒家只讲孝敬而不论慈爱、只强调子对父的敬养和顺承的孝道观念是相违背的。
同时，佛教的一些外在的礼仪规范也直接损害了儒家的孝道，如佛教徒的剃发毁形与《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”
的教训相悖；出家修行与孝道居家养亲的要求相违；不婚娶、无后嗣更是不孝之尤；佛教主张出家人不礼敬在家人，僧人对父母尊长素不行跪起之礼，《梵网经》云：“出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼。”这也极乖于儒家礼仪。
可见，在以家庭、家族为社会基本细胞的封建宗法制度下，佛教与中国社会政治、经济、文化的矛盾，突出地体现在作为宗法伦理基础的孝道上。儒佛孝道观上的矛盾分歧，又集中表现在出家修行与居家孝亲、无妻无后与绝嗣为大不孝、剃发毁行与不得毁伤父母所遗身体发肤等几个方面。一句话，即无君无父与亲亲尊尊的矛盾。也有的学者从“中国佛教对孝道的受容”的角度提出，“中国政治、社会、文化对孝道的重视，远超过在印度的传统；中国佛教人士所承受的孝道压力，要比印度沉重甚多；孝道与中国官僚政治的结合，是印度历史所没有的现象。”总之，佛教自其传人中土起，就冒不忠不孝之韪而遭到了来自世俗阶层的舆论压力、来自知识阶层的理性批判以及来自权力阶层的政治抵制，各方面的批佛、排佛无不以佛教的逆情背礼、违孝乖忠作为靶子。孝道观成为佛家在中土立足、传播的重大障碍。
二、儒佛交锋的过程
作于汉末的《牟子理惑论》一书就是对儒家和佛教在孝道伦理观念上的种种分歧的最早反映。对于无后、剃度、违礼等责难，牟子均以“荀有大德，不拘于小”为由，进行了机智的辩解：“至于成佛，父母兄弟皆得度世，是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉？”这就为以后佛教“大孝”胜于儒家。小孝”的观点埋下了伏笔，为中土佛教的护法理论奠定了基调。
大规模的伦理层面的争论则始自东晋，以庾冰、桓玄向“沙门不敬王者”的乖礼行为发难而开其端。作为回应，孙绰在其《喻道论》中为佛教的孝亲观作了有力的辩护：
父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道、永光厥亲。若匍匐怀袖，日御三牲，而不能令万物尊己，举世我赖，以之养亲，其荣近矣！夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。……昔佛为太子，弃国学道，……还照本国，广敷法音，父王感悟，亦升道场。以此荣亲，何孝如之？
孙绰以人们普遍认同的儒家的显亲扬名、光祖耀宗的孝道观念立论，他认为，世俗之孝只是尽一些琐碎的、微不足道的养亲义务，这并不能远荣、永荣双亲，只有学道弘法、修德成佛，才是真正的荣亲孝亲。这也是佛教僧人护法的基本理论思路：一是强调佛家也讲孝道，与儒家忠孝观并不矛盾；二是强调佛教孝道比儒家世俗孝道更高深远大。后来的护法者无不循此而行。
东晋南方佛教领袖慧远也写了《沙门不敬王者》等文，全面地阐述了自己的主张。他把佛教义理与名教相调和，认为佛教离家修道、不拜君亲并非弃亲背尊，“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”在他看来，佛法不仅与儒家孝道旨趣相通，而且能在更高的层次上尽忠守孝。他认为践履佛法是实现孝道的最佳途径，归于佛道是孝道的最高境界。显然，佛教高僧已经在着手从理论上进行调和儒佛对立、纳摄孝道于佛法的努力，试图以此为佛教在宗法伦理的重围中争取一方生存的空间。
南北朝时期，由于社会危机的加重使儒家伦常陷入窘境，特别是人生苦短、祸福无常的末日情绪使宗教对士人阶层精神生活产生强大吸引力，加之上层统治集团的庇护支持等诸多原因，佛教获得了难得的发展契机而迅速蔓延，寺院林立，盛极一时。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，就反映了当时佛教繁荣的盛况。佛教的孝亲观念也随之而得到广泛传播。
佛教的兴盛，对以儒家思想为主导的本土文化带来了很大的挑战，也使纲常名教与佛法之争更加频繁而激烈，儒家对佛教的抖击因之更加猛烈。萧梁时荀济曾上书武帝，斥责佛教蔑弃忠孝，“傲君陵亲，违礼损化”，“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝。”齐时有道士托名张融者，作《三破论》，指责佛教入身破身、人家破家、人国破国，是罪不容恕的“鬼教”。因此，他们力主禁佛。而佛教的护法者们则展开了针锋相对的辩护和回应。翅勰作《灭惑论》，认为舍发修道、弃迹求心才是真孝。他反击说：“夫佛家之孝，所苞盖远，理由乎心，无系于发，若爱发弃心，何取亍孝？”并认为佛家之孝能解救父母、泽被天下：“瞬息尽养，无济陛灵；学道拔亲，则冥苦永灭。”
反驳虽然理直气壮，但却挡不住政权力量的强力干涉。王权的至尊无上，决定了中国佛教只能匍匐在专制皇帝的裙裾之下，一旦煊赫到危及封建专制统治，则必然招致灭顶之灾。北周武帝纠北魏太武帝灭佛之后，又以“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法不容”为由，再次发动灭佛事件。一时北方寺庙毁废殆尽，僧徒剪沛流离。
两次“法难”并没有消灭佛教，反倒从客观上起了纵风止燎的作用。儒佛交融已经是势不可挡，及至隋唐，随着佛教向民间利会的全面渗透，佛法又如日中天，隆盛空前。于是，儒释之争再度升级，进入白热化状态。在实践上，有唐武宗为摧毁佛教寺院经济而进行的大规模的灭佛事件。在理论上，则先有太史令傅奕七移上疏，以佛教“不事二亲，专行十恶”而力主废佛，后有韩愈对佛教发起猛烈攻击：“口不言先王之法言，身不复先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，“今其法日：‘必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。’”
面对打击和责难，名僧法琳撰<破邪论》、《辩正论》等文，承袭前人的理论思路进行护法。他认为佛教广仁弘济的精神与儒家纲常伦理并行不悖，“虽形阙奉亲，而内怀其孝；礼乖事主，而心戢其恩。”不止于此，他还认为佛家的孝道是泽及众生、不匮不乏的大孝：“泽被怨亲以成大顺，福沾幽显岂拘小违。”他誉佛教之孝为能指点世间迷津、普照寰宇万物的“巨孝”：“故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君也。化周万国，乃明辟之至仁；刑（形）于四海，实圣王之巨孝。”其后道世在其编撰的《法苑珠林》中专设《忠孝篇》、《不孝篇》、《报恩篇》，揉和儒佛孝道，以儒家二十四孝中的人物为伦理题材宣讲论说佛家孝亲观，表示了对世俗孝道的认同和赞许。道宣在其编撰的《广弘明集》中儒佛互摄、僧俗兼顾，也把孝养世俗父母与沙门不拜俗结合起来。他认为 。
拜或不拜的形式是无关紧要的，报答父母之恩才是孝的实质性内容，强调儒佛孝道的融合。
此外，善导、惠能、宗密、神清等人也都撰著弘扬佛家孝道，论证佛教伦理与儒家忠孝观的一致性。《观无量寿经》经过善导的疏注和延伸，由孝事父母扩展而至于叔伯、师长等各个方面，行孝道甚至成为佛教徒修行进入天国的必备条件之一：“欲生彼国者，……劝修三福行，……一者孝养父母……”。在强调父母由怀胎生育到三年哺养的艰辛后，他说：“不行恩孝者，即与畜生无异也……以此义故，大须孝养父母。”禅宗六祖慧能还将佛教的修行与儒家的忠孝伦理联系起来，他说：“恩则孝养父母，义则上下相邻，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”宗密更是把孝提到与儒家不分轩轾的地步，他不但认为孝是至德大本，“释教以孝为本”，“圣人之德，又何以加于孝乎？”而且还声称：“始于混沌，塞乎天地，通人种，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”这就把孝抬高到遍布时空、又超越时空的普遍高度，与<礼记》讲“夫孝，置之而塞乎天地，敷之而横乎四海，施诸后世而无朝夕”相发明印证，孝不仅仅是伦理上的中心，也是宇宙性的真理。宗密还把佛教戒律的本质精神作了与儒家孝观念相合的根本性的调适，把戒规归宗为孝：“戒虽万行，以孝为宗。”并提出“孝名为戒”的命题：“孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止。”宗密对中土孝亲观所作的理论化、系统化的初步论述，为宋代契嵩进一步的理论总结打下了基础。
与此前佛教徒多以在家、出家、方内、方外、大孝、小孝来进行辩释护法不同的是，法琳、道宣、慧能等护法者不再仅仅满足于护法自卫，而是有意识地把护法与布道、弘法相结合，既凭藉孝道来肯定佛教，为佛教争取生存之地，又主动地借助佛教来宣传孝道，为佛教开拓广阔的伦理教化空间。佛教已不仅是在儒家伦理的夹缝中求生存，而是在积极地争夺世俗领地，求得发展。这表明佛教已经在一定程度上与儒家伦理纲常达成一致。经过这种自觉的调节和变通，佛教加速了其中国化、儒家化的进程。佛教与孝道的结合，使中国式的佛教更适合中国社会。
唐高宗时发生了一次关于沙门致拜君亲的大规模辩论。高宗颁布了《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》和《令僧道致拜父母诏》0等，并召集文武百官千余人就此发表议论。结果群臣聚讼，莫衷一是。表请合拜者依然抓住佛教无君无亲的小辫子不放，表请不合拜者则看到了佛教伦理教化世俗的功用。高宗遍览群议、权衡利弊后，下诏取消了拜王者之令，改为只拜双亲。至此，儒佛忠孝观的辩论大体上宣告终结。
（第二节孝道：儒佛融合的契点
反复的驳难与抗争向佛教昭示了这样一个真实：面对以宗法制度为基础的儒家纲常伦理的不可逾越性，任何保持本位观念、或与儒家伦理分庭抗礼的念头都是妄想、空想。佛教要想在儒家思想占统治地位、孝道观念深入人心、孝治被奉为国策的中土生根开花，除了向封建孝道靠拢、妥协、屈服之外，别无选择。
这一点，聪明敏锐的佛教学者早就意识到了。如调和儒佛的先驱者康僧会在其编译的《六度集经》中，就声称“施及饭诸贤圣，不如孝事其亲”，将儒家的孝置于佛家的布施之上。他们积极地寻求着佛教与中土文化相结合的最佳切入点。
解铃还需系铃人。从一个角度看，孝道是儒佛交锋的焦点，从另一个角度看，孝道又是儒佛融合的契合点。也就是说，佛教只要在孝道观上向儒家妥协，儒佛两家就可能抛开其他问题上的分歧不计，而在服从和服务于宗法等级制度这一原则问题上达成默契，从而实现两种异质文化的交融。这也是当时佛教在中土生存下去的唯一选择。为此，佛教从翻译印度佛经中与孝有关的经典开始，继而制造重孝的“伪经”，最后把重孝的观点融入佛经的疏著和斋仪之内，提出了系统的孝道理论。儒佛融合的过程与佛教孝道观的建构过程同步进行。
一、佛教孝道观的建构。
