第四，不以门第取人。选拔人才应做到，不虑出身，不依门第，不论富贵贫贱，一切以是否符合人才标准为转移。聪明君主取人“或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄系绁缠索之中，或在割烹刍牧贩牛之事”。从不以他们出身卑贱为耻，为后人树立了榜样。
韩非认为，识奸除奸，发现忠贤之臣的关键，是以人们依法治政的实际绩效作为唯一根据。他说：
“观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”看外表，听言辞，就是孔子也不能断定一个人是否可用；将人放到一定职位上使用，然后，具体考察他的绩效，那么，凡夫俗子也知道其是智是愚。明主手下的官吏，宰相一定是从州官提拔上来的，猛将必然是从行伍中升迁的，因为他们被选拔完全是以治政的绩效作依据的。以治政绩效作为识人唯一依据，可以杜绝多种不实言论的干扰，使忠贤之臣与奸臣明显区别开来。韩子说：
“故明主使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治。”就是说，以功绩作为选拔识人的唯一途径，忠贤之臣自然显露出来，不需要自我表白，循名责实，如果名实相符，成绩突出，不需要自己去计算，被提拔重用的事实也摆在那里。忠贤之人不被埋没，政绩不显的人不能伪装，靠收买名声升迁的人不会得逞，靠诽谤别人得到好处的人露出了真面目。是非忠奸清楚明白，一目了然，管理自然比较容易了。十分明显，在人才的选拔问题上。韩非是主张排除外表言辞、个人好恶、出身贵贱、众人毁誉等条件因素的干扰，一切以依法治政的实际绩效为转移的。尽管这种观点有绝对化的弊病，如对众人毁誉的价值一概否定，但从总体上看是正确的。这种观点反映了处于上升时期的地主阶级思想家的胸怀和胆识。
韩非还就人的使用安置问题阐述了自己的观点。
韩非主张必须贯彻能职原则，使才能和所从事的职务相当。
在韩非以前，商鞅的法有这样的条文：“斩了一个敌人的头，赏爵一级，如果愿意，可以做一个领五十石米的官。”韩非以为这是绝对错误的。他说，假如有这样的法令：“斩敌人头者可令他做医生和工匠”，那结果便是：
“屋不成而病不治。夫匠者，手巧也，而医者齐药也，而以斩首之功为之，则不当其能。”“今治官者，智能也，今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”让有斩首之功的人做官如同让他们做医生和工匠一样荒谬，都违背了能职原则。韩非认为，要贯彻能职原则，就必须详细考察人的才能，“夫物者有所宜，材者有所施”，一切人才都有其独到的用途。关键是怎样使他们各得其所，“各处其宜”，如果能够“使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能”，使他们的能力都得到发挥，那么，“上乃无事”，一切事情都好办了。由此可以看出，韩非对能职原则的实质内容及其在管理活动中的深远意义，已经形成了清醒明确的以识。
韩非还主张管理职能分工要明确清楚，要防止职位分类不清，相互交叉的“兼官”现象。他说：
“明君使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故技长，使人不同功，故莫争。”
意思是说，各项管理任务不相交叉，就没有争论；每一位官吏都知道自己的事权和责任，不会越权去做别人的事，他们的能力和绩效就突出；每个人的成绩都是分明的，不会发生夺利争功现象。
当然，这是秩序井然的管理景象。为此，韩非特别强调臣属一定要懂得做自己该做的事，不要越权。《二柄》记载道：
“昔者韩昭侯，醉而寝，典冠者见君主寒也，故加衣于君之上。
觉寝而说，问左右日：‘谁加衣者？’左右对日：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。
非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”
韩非对韩昭侯的做法是持赞赏态度的。罪及典冠者，韩非当然是想以此驯服臣属，强化服从意识，但也说明韩非关注管理的分工和各安其位、各负其责的思想。“做你该做的事！”这一现代管理名言，早已被韩非发现了。
术论
韩非的帝王之学，是只有中等智商的帝王成就帝王大业的理论。在韩非看来，像尧舜那样的人物，“千世而一出”，大多数的君主，是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”，是“中主”。“中主”成就帝王大业就要具备成熟的政治智慧。这就是韩非的法、术、势的理论。
韩非继承了老师荀子的治要不治详的思想，认为君主面对千百万的民众，不可能亲自治民，只能治吏，民是“目”，吏是“纲”，纲举目张。治吏要有术，没有治吏之术，就不可能治吏。他举例说，治吏就象驾车，假如车子停住了，你站在车子后面用力推、拉，既使使尽全部力气也无济于事，一个熟练的驭手，站在驭手的位置上，驱动拉车的马，车子马上就前进了。韩非说：
“故国者，君之车也，势者，君之马也。无术而御之，身虽劳犹不免于乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”
韩非术的理论，无疑继承了申不害的思想，但更多传承于道家老子。司马迁说韩非本归于黄老，主要表现在韩非术的理论内容之中。
韩非认为，审言是君主第一大事，是君主的关键事务，关系到国家存亡。言是臣属之间联系的主要通道。君治臣，臣对君，都是通过“言”。如上所述，八种成奸之途，都要通过各种言论征服君主，而君主识别忠奸，了解政情，也必须通过各种言论。君主“明于臣之所言”，既使整日驰骋田猎，“撞钟舞女，国犹且存也”，“不明于臣之所言也，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也”。聪明的君主一定万分小心地“审言”。
在如何审言的问题上，韩非找到了老子的理论。老子的《道德经》提出“无为而治”、“静以观动”的命题，同韩非的审言初衷不谋而合。韩非著有《解老》、《喻老》篇，对老子的无为虚静之道，赞赏倍至。韩非认为，君主应该效法老子的虚静无为之道。他说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，……虚则知实之情，静则知动者正。”
道是万物的本源，电是治理社会的根据。道的特点是无为，虚静，那么，君主治理社会也应该遵守无为虚静的原则。
所谓无为虚静，就是不主动表露主观意图，耐心地观察臣属的表白。臣属向君主进言，都要观察君主的好恶意向，顺应君主之意，去歪曲事实，掩盖真相。“越王好勇而民多轻死，楚灵王好细腰而国中多饿人。”按君主意愿行事是一条规律。如果君主的意向外露出来，那么，臣属就会按君主之意乱说一气，将真实情况掩盖起来，君主就失去了区分臣属忠奸的根据。韩非说：
“人主欲见，则群臣之情态得其资也。”
“群臣之情不效，则人主无以异其臣也。”
在听取臣属言论时，必须行“无为”之术，即不显示任何意向。
他说：
“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。”
“函掩其迹，匿其端，下不能原。去其智，绝其能，下不能意。”
“听言之道，溶若甚醉，唇乎齿乎，吾不为始乎，齿乎唇乎，愈昏昏乎。”
装做无事的样子，不表现任何主观好恶，甚至装做昏昏欲睡之态，使臣属无从揣君主的思路，在不知道君主意图的情况下，臣属只得说出真实的情况，“去好去恶，臣乃见素”。韩非的无为术，是不表露君主的意图，并不是绝对地不讲话。
他的听言之道，有两个内容，一是静听：
“参观众端，一听责下。”
也就是一一地了解听取下属的所有言论，尽可能全面详细，不遗漏。
二是主动诱导。办法是：
“疑诏诡使”
“倒言反事”
“挟知而问”
意思是说，根据已经了解的情况，主动询问。询问时，或倒其言，或反其事，言近而示之远，言远而示之近，使臣属摸不清君主的真实意图。通过一静一动的周旋，使臣属不得不以实情相告。达到“无为而无不为”，静以制动的目的。
要想获得真实信息，不仅要讲求听言之道，还要把言论同实际对照起来，看看两者是否符合，这就是参验。韩非说：
“偶参伍之验，以责陈言之实。”
“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。”
所谓参伍，是排队比较的意思，一个言论出来，要把它同天、地、物、人各个方面的实际相比较，看其是否符合，符合就是真的。
否则就是假的。往往一个言论，若仅仅停留在议论的本身，很难判断真伪。若拿到实际中去一比较，是非真伪一目了然，韩非说：“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则藏获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾而观其未涂，则藏获不疑驽良；观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试其官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”
判断刀剑是否锋利，不能只凭刀剑所用金属材料的颜色，而要用刀剑去宰杀动物；挑选好马，不能只看马的形状、年龄，而要将马驾上车跑一次；挑选干部也同样不能只看外表和只听他说话，而要让他到实际工作中去考验。所以韩非认为，判断一个人的言行，不是根据他的自我表白，也不是只凭争论来解决，一定要把言论同实际的效果加以对照。
用参验的办法审查言论，就是将同实际相符合的、有的放失的言论，同夸夸其谈、华而不实的言论区别开来。君主要鼓励有的放失、注重功用的言论，坚决打击那些妄发议论、无的放失的“妄发之说”。他说：
“夫言行者，以功用为之的彀也。夫砥砺杀失而以妄发，其端未尝不中秋毫也；然而不可谓善射也，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”
用天、地、物、人等实际情况审察言论，这是横向的参验办法。
韩非还主张采用纵向的参验办法。所谓纵向的参验办法，是将臣属的言论记录在案，然后，考核其事后的行动绩效，言行相符者，给以奖赏，不符的，给以严罚。韩非说：
“是以言陈之日必有笑籍，结智者事发而验，结能者功见而谋，成败有征，赏罚随之。”
“有道之主，听言督其用，课其功，功课而赏罚生焉。”
君主常犯的错误是停留在臣属的语言表达上，“听言也，美其辩”，“观行也，贤其远”。欣赏华丽的辞句，玄远的道理，被臣属所。俘虏支配。一旦跳出言论的圈子，把言和行联系、对照起来，君主便处在主动的位置上，忠奸曲直昭然若揭。他说：
“论之于任，试之于事，课之于功，故群臣公正而无私，不隐贤，不进不肖。然则人臣奚劳于选贤？”
经过纵向和横向的比较对照，臣属的言论究竟如何便会得出肯定的结论。因为言论当否同赏罚相伴随，同臣属的生死贫贱休戚相关，臣属会不得不如实发言。在圣明之君驾驭之下的臣属，不敢妄言，也不敢不言。他说：
“主道者，使人臣必有言之责，又有不言之责。言无端末，辨无所验者，此言之责也；以不言避责，持重位者，此不言之责也。人主使人臣言者必知其端以责其实，不言者必问其取舍以为之责。则人臣莫敢妄言矣，又不敢默然也，言默则皆有责也。”
就是说，说话者必须讲真情，妄发议论，道听途说，必受惩罚；如果臣属不说话，不语不言，那也不允许，不言也是言，不语也是语，起码是逃避责任，也得受惩罚。韩非就是企图用高压手段，迫使臣属服服贴贴地为君主效力，建立高度专制统一的政权。
韩非的术，是君主处理驾驭言行名实关系的艺术。他自己概括自己的术的理论，就是“循名实而定是非，因参验而审言辞”。有了这套术，臣属就不敢矫情枉上，胡作非为，而只能在强大的压力之下努力治政，死心踏地为君主效力。
法论
循名责实、因言观行的参验之术的威摄力量，来源于赏罚。无赏无罚，参验之术便成了无本之木。韩非术的理论蕴涵着赏和罚的思想。他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”
生和杀，赏和罚，用现代语言表述就是激励。韩非认为，对臣属的参验考核必须伴随以激励。参验考核和激励是紧密相联的。
参验考核是激励的基础，激励可以巩固参验考核的成果。因此，参验考核和激励是循序渐进不可缺一的。韩非对激励的认识集中在强化理论上，即正强化和反强化，用他自己的话说是赏和罚。
韩非的强化激励思想与其“自为”人性论有着内在联系。他说：
“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。”
人性好利而恶害，为此君主便可以根据臣属的所作所为给予不同的对待，或赏或罚，使臣属为了名和利不得不做出有利于君主的行为。《二柄》说：“明主之所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？日：杀戮之谓刑，庆赏之谓德，为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”
就是说，君主领导臣属的手段是强化激励，即刑德赏罚。强化激励是符合“自为”人性的，依靠它可以获得君主的理想行为。
要想使强化激励真正发挥作用，必须解决赏罚的原则和程度问题。韩非认为，赏罚的原则是赏同罚异。《八经》说：
“故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也，是谓赏同罚异。”
这里的贤和善，是指与君主同道的行为，暴和恶，是指与君主不同道的行为。奖赏与君主同道行为，诛罚不同道行为。一软一硬，一反一正，最终可以长久获得与君主同道行为。相反，赏异道者，罚同道者，其结果是鼓励与君主为敌的邪恶势力，这是原则上的错误。韩非已经清楚地认识到，正反强化激励的结果可以获得一种行为，这种行为既可以有利于管理，也可以不利于管理，其区别在赏谁罚谁。因此，聪明的君主应该赏同道者罚异道者，从而获得对自己有利的行为。十分明显，韩非的赏同罚异论，就对强化激励本质的认识来说，是很深刻的。
在赏同罚异的原则基础上，便有一个赏罚的程度问题。韩非已经认识到赏罚应该适度。《饰邪》篇说：
“用赏过者失民，用刑过者民不畏。”
“有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”
那么，究竟到什么程度的赏罚是最合理的呢？韩非认为，应该到“其赏足以劝善，其威足以胜暴”的程度。为了达到“足以”程度，韩非倡导重赏严罚。
“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之：
诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”
重赏严罚可以达到强化激励的“火候”、“节骨眼儿”，真正起到激励的作用。但是，他过分夸大了重赏严罚，这样，就可能适得其反，超过“足以”的程度，导致失度的错误。
韩非还认为，实行强化激励必须言而有信，说到做到。《主道》说：“明君无偷赏，无赦罚。”
他还借人之口说：
“吾能治矣，使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫之敢犯也，何为不治？”
为了维护赏罚的威严，韩非主张君主要从小事做起，在每一件小事上恪守信誉，如此持之以恒，不断积累，久而久之，树立起守信的形象。
“小信成则大信立，故明主积于信。”
坚守赏罚的信誉，关键是在赏罚面前人人平等。要本着平等公正的原则，不论亲疏远近，权贵平民，全部一视同仁。韩非认为，圣主明君应该像天地那样公正无私，“若天若地，孰疏孰亲？能象天地，是谓圣人”。行赏作罚应该做到：
