出家人的生活，一方面是通过戒律来规范自身行为；一方面是保持少欲知足的生活状态。出家生活是简单的，生活环境简单，内心也容易获得平静。若是环境太复杂，幻想自然随之增多。欲望特别大的人，必然要为了满足欲望不断操劳，不断消耗自己的时间、精力、心力。现代人虽然生活好了，但普遍活得很累，时刻都在挣钱和消费的循环中奔忙，几乎没有片刻闲暇。
相比之下，出家人确实太有福报了。我们不必为生存奔波，我们的生活，是为真理而求索，为悟道而修行。也正因为如此，生活方式要尽可能简单，既能减少内心贪著，也是珍惜现有福报。在早期僧团中，佛陀规定比丘们奉行极为简朴的生活准则，树下坐，常乞食，云游四方，一瓶一钵，身无长物。中国古代禅僧的生活也同样淡泊超然，“一钵千家饭，孤僧万里游”，正是这种了无牵挂的修道生活的真实写照。他们的物质生活虽然匮乏，但内心却充实自在。
生活在现代的出家人，物质生活虽然比以前丰富了，修道环境却非常严峻。现代人修行确实比古人要难，因为外在的诱惑太多了。修行需要有相对清净的环境，尤其在尚未具备相应定力之前，环境是否清净如法，更显得重要。过去，寺院的一堵围墙就将我们和红尘隔开了。但现在，报刊、电视、网络早已突破了围墙的阻隔。即使我们身处围墙之内，仍可能受到外界干扰。所以，我们除了持戒之外，还必须培养自身的定力，否则很难抵挡种种诱惑。
除例行的早晚功课之外，我们应该每天安排一定的禅修时间。打坐能帮助我们将心安住于正念，培养生命内在的自主力量。当这种力量强大之后，我们才有能力抵挡外在环境。否则的话，很难在五欲六尘中保持初心不退。即使能够坚持，也往往坚持得非常艰难。而有了定力之后，内心自然就能安住。此外，我们还要具足透视世间的智慧。学习教理，便是帮助我们获得正确看待世间和人生的智慧。若看不清世界的真相，看不清生命的奥秘，看不清自身心念的幻化无常，我们和世人的认识又有什么差别？可以说，我们就没有在佛法中真正得到受益。
对于出家人来说，外在威仪和内在心行的培养都是不可或缺的，这是造就僧格的两大要素。其中，通过修定开发智慧更为重要。若能以佛法智慧俯视世间，我们才能真正保有超然物外的自在，才能救济群迷而不为尘劳所染。
处处无家处处家
在家人总是对家充满着执著，可以说，家就是执著的堡垒。正是由于对家的执著，远离家乡的人总是有份难以摆脱的牵挂。一旦回到家中，心才会安然。
为了摆脱对家的执著，便有了出家这种生活方式。
出家是对家的超越，对私欲及占有的勘破。出家人还有没有家呢？严格地说，出家人是没有家的。出家人不仅要出世俗家，更要出五蕴家，出烦恼家，出三界家。只有超越一切执著和牵挂，才是真正意义上的出家。
在家人长期生活在一个地方，这就需要购买住房。为了居住舒适，还要进行装修，添置物品；进而是娶妻生子，建立庞大的交际圈。为了使家正常运转，就得努力赚钱。对来之不易的这一切，一旦拥有就会执著不舍，一旦失去则会痛苦不堪。
出家要超越对环境和人际关系的牵挂，自然不能像在家人那样生活。为了避免这种对家的执著，佛制比丘不能长年居住在固定地点。在戒律中，头陀行者不能在同一棵树下住三个晚上，而比丘也应每三个月更换住处。这主要是为了避免对住处产生贪著。若长期居于一地，就会对此地产生眷恋。此外，对于长期居住者来说，会觉得东西多是方便，而云游在外者会觉得东西多是累赘。从这一点来看，处处无家处处家的云游生活，本身就能帮助修行者克服对拥有的执著。
佛陀在49年的教化中，足迹遍布各地，常随弟子达一千多人。他们追随佛陀，行游于各地，所到之处随缘弘法，把佛法种子洒遍各地。所以，佛弟子的云游，既是为了寻师访道，亲近善知识闻法，也是为了弘法度化众生，使正法传遍四方，代代相续。
非永恒，非断灭
19世纪末，美国心理学家詹姆斯率先提出“意识流”之说，认为思维活动如流水般连绵不断。这一学说不仅成为西方心理学的重要理论，并极大影响了文学、影视等艺术领域的创作。
其实，相关思想在佛典中早已有之。《成唯识论》云：“阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来一类相续，常无间断……转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故……恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。”认为心理活动如瀑流般刹那生灭，相似相续，不常不断。流水永不止息，此为非断。
但此刻的流水又非之前、之后的流水，此为非常。了解这一原理，可帮助我们纠正断、常二见。这是世人在认识中的两大误区，非此即彼。
一是心非永恒。
持常见者，认为在物质领域有独存不变的原子，在精神领域有永恒主宰的灵魂或神我。
佛法以缘起看世界，否定世间有独存、不变之因，从而提出无常、无我的思想。我，为常（永恒）、一（独存）、不变（坚固不坏）、主宰（具有绝对力量）之义。佛法认为，无论外在世界还是内在心灵，都没有恒常不变的实体。
在我们心中，储藏了无量生命经验。意识的活动，正是以阿赖耶识的种种经验为基础，六尘境界为所缘，不断分别，引发各种心理。在伦理上，与善心所相应，即成善心；与不善心所相应，即成不善心。在感受上，因所缘境界的顺逆变化，而引发苦、乐、忧、喜之情。
正因为心不是永恒不变的，所以才有被改造的可能。否则，凡夫心就永远无法断除，更没有成就圣贤品质的可能。
二是心非断灭。
持断见者，则认为人死如灯灭，一切将随死亡化为乌有，这是比常见危害更为严重的错误观念。须知，心的活动虽缘生缘灭，念念无常，却不会彻底断灭。事实上，每个起心动念都将在内心留下痕迹。
佛教认为，生命有过去、现在、未来三世，无始无终。生，不是最初开始；死，更不是就此结束。今生，只是漫漫生命旅程的一个片段。现有色身虽会消失，生命洪流仍将继续。人生的一切努力，尽管终成泡影，但由此形成的业力及内心经验，将成为未来生命延续的潜在力量，尽未来际地影响着我们。
这也是改善人生的意义所在。如果死亡会结束一切，将曾经的善恶行为划上句号。那么，止恶行善又有多少意义？正是这种错误观念，导致了功利主义的盛行，为了眼前利益不择手段，无视未来后果。而了解生命真相的人，绝不以明天的巨大不幸来换取一时之乐。因为善恶行为是功不唐捐的，多行不义，不仅要付出代价，更会成为未来生命的阴影。
从无所得中求证佛法
佛法的体验应该从何处得入呢？这是每个学佛者都关心的问题。
世间的人，总是带着有所得的心生活着。他们不停地追求，希望得到地位和财富，得到爱情和家庭，得到学识和荣誉，得到健康和长寿等等。接触佛教之后，也往往带着同样的心态。我们常常可以看到这样的信众，他们在佛菩萨面前点一炉香，摆几个水果，就开始向佛菩萨提出无穷无尽的要求，仿佛是在与佛菩萨做交易似的。
我经常在想：世人不停地追求，无止境地占有，可是世间到底有哪些东西能够永远属于我们所有呢？财富会消散，地位会失去，家庭会分离，情感会变化，朋友会反目，知识会落伍，乃至我们朝夕相处的身体，也不会因为我们一生忠实地服务于它，就永远跟随着我们。即使我们百般地爱护调理，几十年之后，它也必然要离我们而去。
《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”凡所有相是说世间的任何现象，包括庄严的、丑陋的、染污的、清净的、平常的、神圣的、善良的、罪恶的，等等。它们虽然呈现出种种差别，但究其实质却都是一样的，那就是虚妄不实。因而我们在修学佛法的过程中，不能以有所得的心去取著任何相。如果我们起心著相，那么心必然是妄心，而相也必然是妄相，似有得，实乃无得。
菩提涅槃是从无得中证得的。读过《心经》的人，一定都会熟悉这么一句话：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。”无智亦无得，是心空境寂，以无所得故，妄心妄境皆不显现，能所双亡，此时般若智始得现前。故《大般若经》曰：“一切法不生则般若生，一切法不现则般若现。”由般若现前通达诸法实相，消除二障，引导万行，自然成就阿耨多罗三藐三菩提。
《金刚经》与《心经》在思想上为同一体系。经曰：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩萨提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世当得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。”
在常人的观念里，以为成佛一定也是成就什么，或是得到什么，其实这也是错误的。在经中，佛陀以自己成就阿耨多罗三藐三菩提为例，说明阿耨多罗三藐三菩提的成就，并不是得到什么。佛陀告诉我们，如果有某种真实有自性法，为如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那就有我及我所执了，燃灯佛也就不会为我授记，说我在未来世中作佛，号释迦牟尼。因为当时现觉我法性空，离一切相，不见有能得与所得，燃灯佛才为我授记。
本经又举声闻四果为例，经曰：“须菩提！于意云何！须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而实无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是故名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来而实无不来，是故名阿那含。须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也，世尊！何以故，实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。”
从世间常情来看，有果位高低之分，有断惑多少之分，有来去生灭之分。然而在平等的法性上，却没有这诸多差别。须陀洹，汉译入流；斯陀含，汉译一来；阿那含，汉译不还；阿罗汉，汉译无生。但这些入流、一来、不还、无生，都是从世俗谛的角度来说的。在法性中，岂有入与不入、来与不来、还与不还、生与不生的分别呢？诚如经中所言：“我得阿罗汉者，即有我为能证，无生法为所证。”倘若我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，哪里还是真阿罗汉？
最后，我想用两个公案作为这段的结束。曾有学者参访禅者，问：道在何处？师曰：道在目前。问：我为何不见？禅师曰：有我故不见。问：禅师见否？禅师曰：有你有我辗转不见。问：那无我无你呢？禅师曰：无我无你又当谁见？从这段公案中可以得到两条启示：一是我相不除，不能见道；二是道不可以用世间的见与所见而论。
达摩面见梁武帝之时，帝问：云何是胜义第一义？达摩答曰：廓然无圣。帝问：对朕者谁？达摩曰：不识。禅者总是以本分事相见，在法性上既不存在圣凡的区别，更没有识与所识的区别，这也正体现了般若无所得的境界。
还不快舍
在无尽轮回中，推动我们流转生死的动力，正是凡夫心。它的基石便是无明，并由此导致世间所有的烦恼。然后因烦恼而造业，在造业过程中，凡夫心又得到滋养和增长，如此循环往复。
我们拥有什么？我们现在能感觉到的，唯有凡夫心。在凡夫的世界中，一切都是凡夫心的作用：烦恼、我执、贪嗔痴，皆为凡夫心的显现。
凡夫心，属于佛经所说的妄识的层面。关于这一内容的阐述，在佛教典籍中占有相当分量。如《阿含经》，就比较偏重对妄识的分析，很少讲到真心。而在大乘经论中，唯识宗更是重视妄识分析的典型，并将其归纳为八识、五十一心所，阐述得极为精确到位，故名虚妄唯识系。但分析妄识的最终目的，是为了舍弃妄识。
那么，如何才能舍弃妄识？在佛教中，有两种不同的观点。
一是认为妄识必须舍弃，如唯识宗所说的“转识成智”。唯识宗有转依之说，即转舍、转得。依唯识宗的观点来看，生命中有染和净两个层面。“染”是我们要舍弃的，“净”则是我们要成就的。从这个角度分析，“染”和“净”似乎有着截然不同的自体。舍弃染污的妄识，方能成就清净的识体。
一是“即妄即真”，认为染污的妄识没有独立自体。换句话说，在妄想生起之处，既没有根，也没有去处。事实上，它并未离开真心的作用。所以妄识并不需要舍弃，因为它本来就只是呈现在真心上的影像。当我们以智慧觉照之时，它自然就消归空性中，了无踪迹。
认识到妄心差别，进而舍弃妄心，正是佛法修行的重要内容。
真善美
戒律的生活，是真、善、美的生活。
所谓真，即真实的生活。戒律所倡导的是简单的生活，而简单的生活就是接近于真实的生活。此外，依戒修行而能得定发慧，从而接近真理，通达诸法实相，建立与真理、智慧相应的人生。反之，凡夫由妄想形成的生活，则是颠倒虚妄的生活。
所谓善，即道德的生活、解脱的生活。从起心动念到行住坐卧，从谋生手段到处世方式，皆符合道德标准，皆与解脱相应。不会为了满足私欲而影响他人，更不会为了个人利益而欺骗造假、偷税漏税，从而危害大众。
所谓美，即庄严的生活。对凡夫来说，吃饭穿衣也成为张扬欲望的方式，不惜一掷千金乃至万金，而吃饭穿衣的本意反而不重要了，所有行为都被不良习气左右。戒律的生活，是要求我们将每个行为赋予解脱的内涵。这就需要对这些行为重新审视，通过观想，使一举一动成为修行的组成部分。就外在表现来看，就是庄严、优雅而健康。可以说，是行为的艺术，生活的艺术。
佛教的民主管理
佛陀入灭时，没有把僧团交付给某个弟子，而是建立了一套民主议会制。在印度传统的僧团中，虽以上座、维那、寺主三纲为核心管理层，但僧团大事都是由僧众共同表决，根据大众意见作出决定。这种僧事僧断的管理体制，是建立在佛教特有的哲学思想上，也是对无我、平等的具体实践。
佛教传入中国后，逐渐偏向人治，强调方丈的权威性。但在以往的传统丛林中，方丈负责的主要是领众修行和道德教化，具体事务则由监院和班首组成的行政系统执行，彼此能够分担并相互监督。发展至今，方丈已开始出现集权制的倾向。在一个寺院中，经常事无巨细都要方丈拍板定夺。这样的话，无论对个人修行还是僧团发展都已形成一定弊端。有些人一生都在管庙，几十年下来，不知不觉中就会对此形成串习，把人生价值安置在这些角色之上，把修行目标建立在这些地位之上。到最后，不管已经不再适应，甚至会因此产生失落感，就像社会上的退休综合症那样，严重干扰内心的平衡和平静。
因为角色很容易成为凡夫心的支撑点——认定我是方丈，我是法师——然后把这些身份执以为我，不断加以关注，加以重视，最后形成贪著，走到哪里都会有牵挂，都会放不下。本来，参与管理也是发菩提心、自利利他的修行功课，但若定位不准，反而会使这个身份成为解脱的巨大障碍。从另一个角度来说，对某个身份的认定和执著，也容易使之成为追逐目标，从而引发纷争，引发贪嗔之心。事实上，这样的情况在当今教界屡见不鲜。其结果，就是把修行变成修“我”，把道场染污为名利场。所以，出家人不宜长期固定于某个身份或职位，而要定期轮换，一方面可以减少对身份的执著，另一方面，则能保障定期静修的时间。
我们发心解脱，就必须配合与之相应的生活。否则，可能每天都在制造贪著——对身份的贪著，对地位的贪著，对住处的贪著，对人际关系的贪著。所有这些贪著，正是凡夫不得解脱的根源所在。
所以，我们必须领会佛陀制戒的精神，依律建立一种如法的生活，清净的生活。如果我们没有被戒定慧改造过，不论出家多少年，也不论在教界是什么身份，其实还是标准的俗人。因为你的内在仍是凡夫心，你的生命品质还是依然故我。虽然显现的是出家形象，参与的是佛教事业，那只能说明在你的生活增加了一点佛教色彩，或者说，增加了一点佛教的包装。除此以外，还有什么呢？
给当代弘法把个脉
如果说佛法的学修、传承依赖于健全的教育制度，其弘扬、普及同样依赖于相应的弘法布教制度。那么，目前佛教界在弘法方面存在哪些问题呢？
其一，过分指望高僧，忽略大众的整体作用。常人心目中，弘法唯有高僧方能胜任，与自己毫无关系，故多数出家人没有弘法意识。又因缺乏这方面的引导，信众多热衷于造庙塑像，护持弘法的热情不高。但高僧毕竟是极个别，这就使得教界越来越没“法”了。
其二，缺乏引导体系，造成修学的无序和混乱。师长如何引导弟子，信众如何系统修学，似乎没有一定之规。信众皈依之后，或是不知如何开始修学；或是学到一定程度不知怎样提高；或是修学出现问题，又不知错在哪里。即使有幸找到可问的人，通常也只能得到笼统的答案，而非最适合的指导。
其三，方式方法单一、老化。传统的法会及弘法方式固然有其摄受的信众，却很难吸引知识分子或年轻人，以至佛教逐渐成为老年人的佛教。普通民众又因缺乏正面认识佛教的渠道，而对佛教产生诸多误解，不能正确认识佛教对于人生的现实意义。
弘法不是一个人的事，也不是一座寺院的事，单纯依赖某人或某寺，即使能在特定时期将弘法活动开展得有声有色，也难以长久维系。因此，有必要建立一套适用于大众的弘法教学，使有心弘法的寺院和个人都知道，弘法究竟需要做什么，又该怎样做。
弘法布教的六步棋
对于在家信众的教育，首先应建立相关教育制度。关于此，可参照大众化的修行体系及佛教教育制度进行规划。同时，结合在家众的时间、精力作适当调整。但核心要素和修学次第须严格把握。此外，为接引更多的人走入佛门，还有必要建立一套将佛法全面推向社会，且深入生活、契合民心的操作方式，这就要以更为丰富的内容进行引导。
我觉得，弘法布教大致可从以下六方面进行构建：
（一）方便引导：以社会大众喜闻乐见的形式，将对佛教尚无认识者引入佛门，如以佛教影视、佛教书画等为契机，与之欢喜结缘，“先以欲勾牵，后令入佛智”。在这些方面，港台教界已摸索出许多成功经验可供借鉴。
（二）信仰建设：皈依佛门后，须有相应修学方法，使其对三宝的信心逐渐稳定、提升。尤其是对皈依的修习，相对于南传和藏传佛教，汉传佛教显然重视不够。事实上，皈依乃佛法根本，忽略这一根本，就不能为修学奠定扎实基础。去年，我特别推出《皈依修学手册》和“皈依共修仪轨”，并在一些道场长期开展共修活动。同时也希望，每个道场都能举办周日共修，为广大信众提供常规的宗教生活，使他们真正感受到皈依的意义和作用。
（三）修行次第：对三宝具备信心之后，还应继续深入修学，完成解脱道或菩萨道的修行。修学要依相应次第进行，在家居士的修学，同样可依五大要素分初级、中级、高级的教育，明确每一阶段的教育目标、教学内容、修习重点。唯有这样，才能引导信众循序渐进地完成佛道修行。
（四）佛化生活：完整的佛法修行，应该是生活的、全面的。如果佛弟子每天花一小时念佛或禅坐，其他时间都在培养凡夫心，修行可能成就吗？因此，教界必须整理出一套佛化生活制度，包括从生到死的各项相关内容，使佛法全面渗透到信众生活中，成为大众乐意接受的生活模式，乃至成为人人皆知的民风民俗。只有这样，佛教才能具有蓬勃的生命力。
（五）社会关怀：佛法是为一切众生服务的，因此，佛法弘扬也离不开社会这片土壤。本着这一宗旨，教界应多方面发挥利他作用，在传播佛法智慧、净化社会人心的同时，积极参与慈善事业，成立慈善基金会，为国家分忧解难，为民众送去温暖。在这方面，台湾慈济的成功经验，值得我们学习借鉴。
（六）信众管理：佛教信众是个庞大的群体，他们需要得到僧团关怀，需要有归属感。同时，信众又拥有巨大潜力，是促进佛教全面发展的重要力量。所以，必须建立一套行之有效的信众管理制度，包括僧团对信众的责任、信众组织、骨干培训等内容，使信众提高个人修学的同时，为佛法弘扬发挥积极作用。
宋元以来，大众修学非禅即净，而禅与净的学人多偏向自利、出世，寺院基本没有对外弘法这项内容，所谓“山门以无事为清净”。脱离社会这片土壤，佛教发展势必走向孤立，走向片面。有鉴于此，当迅速建立弘法布教制度，使每位佛子认识到弘法的责任及重要性，齐心协力，使佛教流布广大。
供养的三大收益
供养是佛法的重要修行项目，主要有三方面的作用：
其一，强化佛菩萨在内心的重要性。通过供养，能不断提升我们对佛菩萨的感恩心。
其二，去除贪著之心。我们之所以会深陷轮回无法逃脱，正是因为贪著所致。修习供养，不仅是在舍弃物质，更是在舍弃贪著之心。出家就是最大的舍，舍弃对家庭的占有，对世间物欲的占有。
其三，积累无量福德。因为资粮田远比世间任何良田更为殊胜，如果不加耕耘，实在是最大的浪费。正如宗喀巴大师所说：“此田若任其荒芜而不播种，其愚痴直无寻处。此福田既不分四季，亦不论主权，任何人可种，但须以信犁为耕而勤播善种。”
敬法，请法，才是得法之门
法要应请而说，这主要是为了表示对法的尊重，帮助我们端正求法心态，而不是佛菩萨或说法者需要我们求请。就凡夫的习惯而言，对那些太容易得到的，往往缺乏尊重。
唯有付出相应代价得到的，才会感到珍惜，而这种珍惜程度又是和付出代价成正比的。古德为求法故，舍身断臂，但也从中得到极大受益。这种法益，离不开他们的发心和付出。
教界自上个世纪八十年代办学以来，一大批学僧陆续从佛学院毕业了。但能在学修、弘法等方面有所建树者寥寥无几，许多人甚至退失信心道念。原因固然很多，但关键就是缺乏如法的学修心态。
学僧在佛学院听课，也像进入社会院校一样，并没有“佛法难闻”之想，觉得法师给大家讲课是理所当然的，常住为大家创造修学条件也是理所当然的。
渐渐地，凡夫心都起来了，就很难从佛法中得到受用。唯有时时提醒自己，才能保持对法和法师的敬重，保持对闻法的稀有难得之心，请转法轮的意义正在于此。
佛陀证得无上菩提后，感觉所证和凡夫认识相距甚远，故准备入灭。后经大梵天王劝请，才开始初转法轮。试想，如果没有梵天祈请，多少人将失去闻法、修道、解脱的机会。所以，我们不仅要为端正求法心态而祈请，更要为世间众生有缘闻法而祈请。
不信是不行的
佛法修证有四个次第，分别是“信、解、行、证”。信，以心净为性。也就是说，通过对三宝的信赖及修学，帮助我们完成内心的净化。但仅仅有信还不够，还应在此基础上进一步加深理解。这也是佛法和其他宗教的区别所在，不仅强调信，更强调解。
在信的基础上学习，就能加深理解。随着理解的加深，信仰又能得到进一步升华，两者是相辅相成的。
有言，“有信无智长愚痴”；而从另一个角度来说，则是“有智无信增我慢”。这两句话，充分说明了信和解的关系。如果仅仅停留于信仰，不重闻思，缺乏正见，就会落于迷信。那么，什么又是“有智无信”呢？这种智，并非真正的般若智慧，而是世智辩聪，自以为是。如将经教当作学术研究，往往会产生这一问题。
虽然著述越来越多，名声越来越大，却不注重心行调整，最终被名声所累，增长我慢。有了信、解的基础，还应继续落实于修行，深化对佛法的理解，并以此指导修行。随着修行的不断深入，才能有所体证、有所成就。
《大智度论》中有“信如手”之说。这是以手的功能来说明“信”的作用。因为有手，我们才能学习、劳动，才能创造财富。可以说，人类的一切文明进步都离不开这双手。对佛法的信仰，好比我们拥有的双手。有了信仰，才能在佛法指导下修行，在修行实践中改造人生。否则，即使深研佛学，即使遍读三藏，依然不会对生命改造起到真正的作用。
从发愿到回向
回向是和发愿相呼应的，是将自己所做的每件善行，所获的每分功德，回施法界一切众生，同证菩提。它既对修行成果的巩固，同时也能将有限成果增值为无限。
发愿相当于儒家的“立志”，是对人生目标的确定。这种目标是经过思考和抉择的，并不是像通常那样，只是欲望和习俗的产物。我觉得人大致可分为三类：一是没有想法，稀里糊涂地过日子；二是虽然有崇高的想法，但没有勇气去实施；三是有崇高志向并能身体力行。对佛法修行来说，明确目标并付诸实践后，还要将所修功德指向这个目标。所以，回向就相当于储蓄，能使我们的功德法财得以增长，乃至无限。
为什么有限之行能转化为无限？关键就在于我们的心，在于我们是否具有无限的发心。就像乘法，一个再小的数字，若乘以无穷大，结果都将成为无穷大。反之，任何有限的数字相乘，结果哪怕再大，仍是有限而非无限。
一般人往往不注意发心的作用，事业虽然做得很大，却是以有限、有漏，甚至因贪著而充满我执的心去做。这种做法只能是成就我们的凡夫心，虽有所得，也只是人天福报，决非菩提资粮。
从修行角度来说，重点不在于事情本身，关键是本着清净利他之心，同时尽己所能去做。达到尽心尽力两点，结果就不重要了。如果心态不正，或态度不认真，即使做再大的事业也是不圆满的。佛法强调众缘和合，个人努力只是众缘之一，但无法决定一切。
客观上的成果，有时并不以个人意志为转移。对于做事者来说，只要能尽心尽力即可。至于实际成败，有时也取决于众生共业，不可强求。如果把心态做坏，即使暂时获得成功，也是得不偿失的。这种现象在社会上非常普遍，教界同样有类似倾向。虽然事业做得很大，却做得很执著，做得放不下，这就和修行本意相违了。
