门人问：“先生近功何似？”先生曰：“近来梦境颇清，无杂梦，亦有无梦时，若常惺惺者。”门人曰：“先生已打破梦觉关矣。”先生谢不敏。先是，先生尝书门联曰：“旧学还章缝，新功卜梦寐。”这里所谓的“打破梦觉关”是说已超越梦和觉的区别了。不论刘宗周是否真的达到了无此区别的程度，他通过卜梦作为反省的方法应该是没有问题的。无梦是《庄子》中至人的状态，境界颇高，类似于佛家修行中想阴尽。刘宗周不欲（抑或不能）总保持这种状态，他只是要梦“清”。在刘宗周看来，白天的念即是夜间的梦。当有人问他：“至人无梦，何如”时，他回答说：“此便是执著知也。夜可无梦，昼可无念乎？夜者昼之复也。梦者，心之影也。人心时通时复，昼不能除念，则夜亦不能除梦。但梦欲其清，便是正念影子也。
世岂有槁木死灰而可以为心者乎？”由于言涉异端，刘宗周对无梦不会给予过高的评价是意料之中的事。但把梦和念相提并论则是把梦看得浅了，因为念多是意识的，而梦则多是潜意识的。和刘宗周说的恰恰相反，无梦比无念更难，只不过有时自己做了梦不知道罢了。
但梦为心之影，以及清梦比混乱的梦更能反映身心的良好状态倒是事实。古人的梦境到底怎样，我们不可考证，因为即便自己不知道做梦了，也会被发现深度睡眠状态下眼球的快速转动。所以，自己说无梦或梦清，并不见得完全可靠。除了一些具有启示性的梦之外，大多数梦是用来表达潜意识的。如果内心的监察者非常敏锐和严厉，那么这种潜意识在梦里只能通过变相得到表达。因此，梦的语言非常难以翻译，并不都是“日有所思，夜有所梦”那么直白易懂。如果刘宗周不懂得梦的语言的象征性，那么他从梦里省察到的东西就比较直白粗浅了，但无论如何卜梦是要比白天对游思杂念的省察更深入一步。
刘宗周的省克工夫千言万语归于“去人欲”三字。这和其他的理学家并没有大的分歧。他很欣赏周敦颐“无欲故静”的话，欲是私心的表现，是搅乱人心、破坏社会秩序的元凶。人欲之中最为洪水猛兽者当数财色，所以刘宗周非常重视对财色之心的消解，当然，从他论述中的意思来看，他不同意用一味压制的方法，而主张以一意代万念。他说：
财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。
然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。
即是断然止截得住，才绝得淫心，已中乖戾之心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元周流不息，则偏至之气自然消融，随其所感而顺应之。凡人心之所有，总是天理流行，如此则一病除百病除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随之，即事不顿除，已有日消月减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极，时时见吾未发之中者，不足以语此。刘宗周已经发现一味压抑会产生“乖戾之心”，即今日所谓神经症症状，所以他主张把精神能量贯注到主人翁那里，对于财色之心不是去抑，而是不去理它，待其自然消灭。说到这里，刘宗周自己发现了是否要去恶的问题，于是他想起了孟子的一句话：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”不是不除恶，重要的是扩充无恶之心。刘宗周的这种方法可以用“养而不抑”四字概括。在他看来，扶正即是去邪。这可以说是非常高明的。只是如果我们体察得更细微一些，就会发现刘宗周的话和他引用的孟子的话还是略有不同的。这种区别就是到底是去扩充心中的主意，还是扩充内心的情感？如果一个人是去按照“止于至善”的意志或理想行事，念念在兹，则他恶的念头也会稀薄，外在气象正气凛然，但行为会比较刻板，因为他其实是把“善”作为一项事情来做。但如果扩充“善”是一种情感需要，则其行为会自然、灵活和放松得多，会很有感染力。前者是封闭的、自我约束式的；后者是敞开的，自然约束式的。正因为后者的敞开，与环境发生了真正的情感交流，才使得“善”是自然的和自愿的。刘宗周内心的意志感非常强烈，他甚至反对起善念，认为“多此一起”，在这里，意志所表现出来的和情感的自然流露几乎是一模一样的，其区别极难被体察到，刘宗周本人盖也于此未能明辨。他的反对起善念只能被理解为意志的更高要求。所以他是前者。他的善可以说是自愿的，但未必是自然的。这也使得他的学说说教多于感化。只要抓住意志二字，就等于抓住了理解蕺山心性哲学的钥匙，只是这种意志比平时所说的意志更为隐秘，呈现到意识层面的更少而已。
如此看来，刘宗周不主张压抑的确是看到了一味压抑所产生的心病，但他却没有意识到他的方法仍隐藏着压抑，这种压抑随着意志的被强化而被掩盖了。所以，刘宗周的省克工夫仍然是自我抑制式的。
刘宗周最有名的一种省克工夫便是“讼过”，是对已往过错的一种追查式的反省。“讼过法”原来叫做“静坐法”。“讼过”是此法的前半部分，“静坐”是此法的后半部分。由于这种方法是针对过错的，所以在这里是省察先于涵养的。其目的仍是将涵养和省察合而为一。他在补注中说：“其常运者，即省察之实地；而其常止者，即存养之真机……不可截然分为两事，而并不可以动静分也。”他似乎不满意陆象山所谓“涵养是主人翁，省察是奴婢”的观点，要为钝根设法，“请先为奴者”，是高攀龙所说的“小心著地工夫”。看来他有见于心学躐等之弊，以省察先于涵养。刘宗周在他的《人谱》中对讼过法有着详尽的描述，此容后文讨论《人谱》及其极具特色的改过工夫时再细述。
上述克治之法主要是着眼于人的内心世界。当然，克治之法不止于此，人的外在行为也在克治之中。这也就是所谓“戒”。刘宗周曾经为证人社立过十二则约戒，凡五十条，犯者分别会受到出会、上罚、中罚三个层次的处罚。这十二条约戒为戒不孝、戒不友、戒苟取、戒干进、戒闺帏、戒贪色、戒妄言、戒任气、戒过饮、戒奢侈、戒游荡、戒惰容等。在此十二条之下各有细则，而这是后来《人谱》中《纪过格》的雏形。
（第四节 应事
刘宗周的工夫论是由慎独一条线贯穿着的，由内而外，次第分明。
自涵养本源以来，经过省克内心，自然应于外在的行为处世。应事本身既为一种涵养工夫，同时又是对前面工夫的检验。他说：“吾儒学问在事物上磨练。不向事物上做工夫，总然面壁九年，终无些子得力。”又说：“学问不止是谈道理、护心性，须逐事境磨练，使道理十分透彻，正是心体透彻时，从此积累而不已，则德日进矣。”正如苗芽经过前面精心栽培已经初具规模，需要见些风雨世面根基才会更加牢固。应事可作为一项工夫，以补静坐、读书的不足。应事中又有一段省克工夫在里面。刘宗周说：
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书又只是章句而已，则教之就事上磨练去。
自寻常衣饮以外。感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万物而无情也。
故事无大小，皆有理存，劈头判个是与非。见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万钟不回。
又于其中条分缕析，铢铢两两，辨个是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。从此下手，沛然不疑，所行动有成绩……盖见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言事务便疏，试之以事，或一筹莫展。
此疏与拙，正是此心受病处，非关才具……须熟察此心受病之原果在何处？因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静工夫得力处。
又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”
刘宗周的这一部分《应事说》里包含了三项内容：一是在应事过程中判是非；二是通过应事时的疏与拙，省察心之受病处；三是以无事养心，养得心便应得事。所以从中我们可以看出，刘宗周在心中潜伏着一个评判是非的标准，即那个独体之意。“见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万钟不回”正是此意志的反映。虽然说“事无大小，皆有理存”，但真那么容易能“劈头判个是与非”？难道道德没有两难处境？难道应事只是应一个是非善恶？如此是否把世界看得简单，把心看得狭小？即便是是非善恶之事，难道“劈头判个是与非”就真的能把事情办得好？在这里刘宗周表现出一些书呆子气。这也正是刘宗周这样的学者不能做政治家、解决不了具体的实际问题的原因。刘宗周本人对此也并非没有意识到，所以他在后面又说“当计成败”方是“有用学问”。看来刘宗周并不想空谈心性。然而在刘宗周看来，人不能应事是心有“受病处”，只要解决了心病自然能够应事。而除心病就要养心，以无事心应万事。刘宗周的意思其实也比较清楚。他认为要应事得力，就要在应事时气定神闲，有好的状态。这一点的确非常重要，但这是必要条件而不是充分条件。也就是说，人可以在应事中练心，但练心只是应事工夫的一半，而另一半是才。可是刘宗周却认为“非关才具”。因为在他看来，只要养得心，便自然有才。在刘宗周那里，能以无事心应万事，“是主静工夫得力处”。主静工夫是应事的基础，应事工夫也是对主静工夫的检验。这和刘宗周在《学言》里说的意思是一样的：“湛然寂静中，常见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥偬，一齐俱了，此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心；理一事，坏一事。即竖得许多功能，亦是沙水不成团。如吃饭穿衣，有甚奇事？ 才忙乱，已从脊梁过。
学无本领，漫言主静，总无益也。”心不忙乱，诸事就理，一事未理可知心的忙乱，心的定力可从应事本领中看出。此外，在应事接物过程中不仅可以检验心的定力，还可以检验心的粗细。他说：“应事接物，尽有差处，只是心粗也。深浅不得其度，缓急不得其宜，皆犯心粗。”其实，如果我们参看刘宗周的《处人说》就可以明白，在刘宗周看来，所应诸事中最重要的是处理各种人际关系，乃所谓接物。
而处理这种关系正是做一种工夫。他说：
应事接物，相为表里，学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自有生以后，此身已属之父母；及其稍长，便有兄弟与之比肩；长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合，于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦，人道之经纶管于此矣。
然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于事君与友于兄弟者、信于朋友者、宜于室家者。夫妻一伦，尤属化原，古来大圣大贤，又多从此处发轫来，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打过，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也。
自有五伦而举天下之人，皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见，横逆之来，果能作如是观否？彼固一体中人耳，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明，与处之之当，皆一体中自然作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕入其彀中者。然此际煞合理会，陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。”
要知做工夫处，果是何事？ 若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫，学者知之。以此看来，刘宗周以五伦范围人与人之间的关系，通过五伦之常为人的行为确立基础。所谓的五伦，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种人际关系。刘宗周认为，此五伦中以父子之孝为最根本，所谓“人能孝于亲，未有不忠于事君与友于兄弟者、信于朋友者、宜于室家者”。这也正是古代帝王以孝治天下的原因所在。五伦中最难把握，同时也是最能考验人的就是夫妻一伦，因为“其事最微渺而易忽”，“学者从此关打过，便是真道德，真性命，真学问文章，不然只是伪也”。依此五伦应事接物，就要做到父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信。人立身行事依此五伦便是用工夫，便是蹈于道。同时，按照《应事说》的说法，在应事接物过程中常常可以检点出自己心病所在。因此，在敦伦的过程中，就可以时常检点自己的心病，比如通过与朋友的交往可以体察自己的诚信度。故而敦五伦之常不仅有外在的要求，更有内在的工夫，其归根处在于要“时时体认出天地万物一体气象”。我们可以说，刘宗周要求人敦笃五伦就是为了养仁。他在《人谱》的《证人要旨》里将五伦合于仁、义、礼、智、信五德，而此五德又以仁为根本，因为“义、礼、智、信皆仁也”，有了仁，其他的自然随之而立。这种关系在《处人说》里就表现为“一尽一切尽，一亏一切亏”，同时又以天地一体之仁为第一要义。
要有一体同仁的境界，就要能在遇到“恶人之见，横逆之来”时仍作如是观，“才有丝毫隔绝，便是断灭性种”。但是如此何尝容易？如果勉强作如是观，就不是一种“一体中自然作用”，仍是一种人伪。所以在刘宗周这种通过敦伦养仁的工夫中对于自己有一种刻意的要求，还是隐约可见的。与此同时，刘宗周提醒说，在应事接物过程中如“只理会个人情事变，仍不是工夫”，必须要清楚“要知做工夫处，果是何事”。这一点刘宗周在《处人说》已经说得比较明白了，那就是从外一层看是为了规范行为，从中一层看是为了检点心病，从内一层看是为了养仁，因而养仁是最最核心处。这个核心在刘宗周看来就是独体之意。
在诸项工夫中，应事一项最能贯穿于日用之中。泛言之，日用之中一语一默、一举一动无非是事，皆是用功的场所。其间有涵养亦有省克。这我们可以从刘宗周于崇祯五年为家塾立学规而写的《考德之要》中看出。这篇《考德之要》规定了人自起至卧一天之中的考德功课：
鸡鸣后，神初醒，何思何虑，正是本心呈露时，即与保任去。才动念，便须打点一日子勾当，不使闲过。于此愤然发个志气，曰：“吾欲云云，当作何云云。转眼青山落红日，又蹉过一日矣。”
侵晨起，且静坐，自证平旦之气果与人相近、好恶几希处。
每食必让，每饮必知节。
首戒诳语及戏言、戏动。上堂扬声，入户下视，入市整容，处私亵必慎其独。
视无窥，听无倾，立毋跛，行毋翔，坐毋箕踞。凡无故，不得废衣冠。
出入则告，假则告，有闻则告。在学告于师，在家告于父兄。
凡出入，遇尊长于途，则趋而揖，遇相识则揖。过茶坊、酒肆、戏场，则趋而避；尤杜足公庭，绝交淫比。师长有事则服劳，有令则奔走，有言则书，绅有行则观模，略如子事父母之礼。遇朋友过误，则相规、相劝，务以求益。毋匿怨养交，毋小嫌至衅。
时查己过。
力矫浮薄之态，务以敦厚温恭为载道之器。
毋议人短长，毋阐人私亵，毋传人流言，毋习市语。
常念一日所行，不负三餐茶饭否。
伏枕后，追念一日之间某事有过、某言有过，俟明日谨书于册。这是刘宗周为学生立的规矩。其中当然也有他自己的日用工夫。自起至卧，日用应事之间立志、涵养、省克等工夫都包括在里面。这些规矩虽不能事囊括一切行事，但他日常生活的风味由此也可见一斑。刘宗周的心性哲学虽然很强调自发，但仍然有着很强的自我约束的特点。这无疑是对阳明后学任己太过的流弊的回应。
