在对中国文化理解传统的认识基础上诠释以意逆志方法的逻辑，论者强调以意逆志方法所具有的整体性、互动性等中国文化传统的理解思想与诠释观念。
“以意逆志”是孟子提出的一个有关文学释义的纲领性理论命题。围绕这个纲领性的理论命题，中国古代的文论家和批评家对文学解释活动中释义者与释义对象之间的关系以及文学释义的具体途径进行了深入而辩证的探讨：既充分尊重接受者和释义者的主体意识——“意”，又强调文学解释活动最终不能背离对作者和作品原意——“志”的理解和把握，同时还把文学解释活动看成是释义者之“意”与释义对象之“志”通过“逆”的方式相互交融而形成新的意义的过程。“以意逆志”的文学释义方式比较好地解决了西方释义学理论无法解决的某些理论难题，其中所蕴涵的文学解释学思想在今天仍然有着重要的意义和价值。
以意逆志方法的有效性来源于对文学解释活动中释义者与释义对象之间的关系以及文学释义的具体途径进行了深入而辩证的探讨。论者认为，以意逆志方法既充分尊重接受者和释义者的主体意识——“意”，又强调文学解释活动最终不能背离对作者和作品原意——“志”的理解和把握，同时还把文学解释活动看成是释义者之“意”与释义对象之“志”通过“逆”的方式相互交融而形成新的意义的过程。其所强调的就是以意逆志方法具有的传统整体性诠释观念。同时，在作者、文本、读者、世界等理解要素的整体性视野中，论者突出互动的内在关系性。乐黛云《比较文学原理新编》从传统认识论看以意逆志方法的中国诗学文本阐释模式特征。
怎样做到“不以文害辞，不以辞害志”呢？孟子的回答是“以意逆志”。这里的“意”指的是读者从诗中读出的意义，“志”指的是作者创作时想要表达的意义。《说文》对逆的解释是“逆，迎也”；郑玄注《周礼》中的“逆”字时说：“逆受而钩考之”；朱自清进一步解释说：“以己之意‘迎受’诗人之志而加以‘钩考’。”“逆”描述的是读者读出的意义与作者在文本中所表达的意义相互迎受、相互调节的动态过程。……正如读者之意与作者之志之间存在相互运动又相互制约的关系一样，“知人论世”与“以意逆志”之间也存在着这样一种动态的张力关系，二者互为前提，互为因果。
论者强调“中国诗学文本阐释模式是我们在本书中所大力倡导的‘互动’这一观念的极好体现”。关注“逆”描述的是读者读出的意义与作者在文本中所表达的意义相互迎受、相互调节的动态过程，突出读者之意与作者之志之间存在相互运动又相互制约的关系；其以意逆志命题诠释建构了以意逆志的互动逻辑。这种诠释从传统认识论的“内在真理须借助外在形式才能显现出来”的内外假定出发，提出以意逆志概括了“从文本阐释的方向说，是一个‘由外到内’的问题，阐释者从外在语言符号出发解读出文本的内在意义”。
而进一步看，整体与互动的理解传统观念来源于体认的传统解经经验。黄俊杰诠释以意逆志命题关注到其中国文化传统“兴”思维方式以及生命体验特征。
儒家经典诠释史所见的第一种解经以求“道”的方法是：诉诸解经者个人生命的体验或心的唤醒，而遥契经典中的“道”。这种方法是建立在所谓“兴式思维方式”之上的……儒家这种解经以求“道”的方法，深深地浸润在讲求温柔敦厚的《诗》教传统之中，孔子之所以说：“《诗》，可以兴”，就是有见于《诗》不质直陈述而曲折以言之，兴发读《诗》者的心志。孟子显然对这种以情透理的《诗》教传统有所会于心，所以孟子说：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上·4》）对称诗者而言，诗并不是对象性的存在，诗经过称诗者的诠释之后，与称诗者所处的实存的情境两相融合，而不断涌现其常新之意涵。……诸如此类的读经方法都强调：经典与解经者系互为主体性之关系。在这种关系中，经典中之义理或“道”与解经者的生命溶渗而为一体。这种诉诸解经者的生命体验的解经方式，到二十世纪仍在马一浮（1883－1967）等当代儒家学者的教学法中余波荡漾。
以历史经验论说以意逆志方法的可能性、有效性，黄俊杰探讨一般诠释学方法论问题时并不是对西方诠释学的理论推衍，而是根据东亚儒家经典诠释史所见的经验。他强调儒家经典诠释史呈现了孟子所谓以意逆志方法，是诉诸解经者个人生命的体认；认为其具有体验之学的中国诠释学特征，是中国传统具体性思维方式的表现。
论者关注“中国传统哲学则讲求‘天人合一’”，“历代哲学对言意命题的追问”背景中的以意逆志传统中国诗学阐释学方法。进一步考察以意逆志方法的文化根源，张伯伟强调：“在孟子‘求放心’才产生……儒家思想的复苏与更新，也必然促进‘以意逆志’法的发展。这，可以说是一条规律。”周光庆关注“作为一种文学解释方法论，‘以意逆志’说之所以正好在那个特定时代里由孟子创立起来，并且逐渐显出了开创性的意义，这在很大程度上是因为它的创立具有深厚的理论基础，即孟子本人建构的人学理论和诗学理论”。因此，周光庆心理解释方法论，肇兴于孟子的“以意逆志”说，成熟于朱子的“唤醒体验”论，以心性学说为根据，包含着“唤醒－体验－浃洽－兴起”四个层面的理论内容与运作程序，次序分明，层层上透，与语言解释、历史解释相互贯通。
徐复观理解以意逆志命题的追体验特征，强调“孟子所提出的方法，是含有普遍妥当性的，由此可以了解他对《诗》所下的功力之深”。他注重的是“读者不仅是多知道了什么，而是以诗人的人生境界，提高、洗练了读者的人生境界”。所以主张：“我们对一个伟大诗人的成功作品……在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导入向更广更深的意境里面去，这便是读者与作者，在立体世界中的距离不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平、相同的情境，以创作此诗时的心来读它，此之谓‘追体验’。在‘追体验’中所作的解释，才是把握住诗之所以为诗的解释。”他认同追体验的以意逆志方法以建构其文学批评与思想史研究的方法观念，来源于他对儒家诗教传统的认同。
以中国文化传统显示的论诗、为学以及心性论说等观念为基础，现代以意逆志命题诠释建构了以意逆志方法的文化传统性与历史有效性的逻辑特征。
三、类同、异质与中西的比较对话
从知识生成的角度看，现代语境中的以意逆志诠释所显示的理解逻辑与理解传统，是现代语境中中国知识的建构。也就是说，以意逆志命题诠释是论者对以意逆志这一传统命题形式包含中国文化经验的现代建构。这种中国文化经验的现代建构是在中西比较的视野中展开的。
中国知识的现代构成决定了中西比较之于人文学科的背景性和母题性：实际上，在当代学术语境中有效的知识言述总是在现代西学和本土传统之间展开。这样，所谓“比较”就有了两重含义：其一，是作为专门学科的“比较研究”(Comparativestudy)，它是一些直接以“比较”命名的专门学科的题域，比如“中西比较诗学”；其二，是涵蕴较为广阔的，几乎涵盖所有人文学科的所谓“比较的思虑”，它是整个现代中国的学术思想展开之得以可能的思想意识背景。在中西之间思考是现代思想的平台。在此意义上甚至可以说中西比较构成了当代中国学术思想的基本语境。
立足以意逆志这一传统命题形式包含中国文化经验，现代论者的以意逆志诠释建构了现代形态的中国知识。整体上看，这种以传统材料与经验为基础的中国现代知识生产是在中西比较的基本论域中形成的。因此，中西对话也成为现代论者诠释以意逆志命题的一种自觉意识，各种关于以意逆志命题的不同诠释都在对话西方思想理论的论题中展开。
论者注重与“主体间性”理论对话，“孟子的‘以意逆志’说……可以说，这个沟通作者与阐释者的常情、常理，客观上体现了一种朴素的‘主体间性’思想”；关注与“视域融合”思想对话，“孟子的‘以意逆志’说，朴素地暗合了这种‘视域融合’的理论。……这与伽达默尔‘视域融合’的理论观点在精神实质上无疑有相通之处”。论者所称“客观体现”、“朴素的暗合”，显示了其诠释以意逆志命题作为西方现代思想的萌芽。
孟子的“以意逆志”的看法，其基本思想是，要以自己对诗（当时指《诗经》）的体会和理解（即以自己之意）去推测、估摸作者在诗里所表现的意义（即作者之志）。……这自然也可以理解为不同的读者与诗作者的不同对话。这里不就包含“接受美学”思想的萌芽吗？
古代批评家还试图通过“以意逆志”和“知人论世”的互补，跨越理解的障碍。……传统释义批评力图消除“时间距离”，而现代阐释学却是利用“时间距离”以获取新的创造性理解。现代是传统的发展，当我们瞩目于现代阐释学批评的理论成果的时候，假若稍稍拨冗回首，不也可以发现它们在自己民族批评传统中的萌芽吗？
“以意逆志”的诠释思想客观上包括读者视域与文本视域的交融，所谓诠释活动的历史化效果，也主要指诠释活动把读者的当下视域带入理解之中所产生的阅读效应。按今人的见解，诠释活动应该是读者与文本及其产生时代之多重视域的相互交融，而“以意逆志”只是客观上体现了这一交融的效果。客观上的体现与主观上的理论自觉，不是一回事。孟子并未在理论上自觉表现这一“应该”，这一点，我们从他对于把握原意（“志”）的自信态度上面可以断定。
在与不同的西方思想参证的中西比较中，作为关于理解的汉语知识的以意逆志命题论者论说了其现代知识萌芽的特质与状态。与萌芽说不同，关于以意逆志命题的诠释还有把以意逆志作为超越西方思想观念的论说。其关注“‘以意逆志’的文学释义方式比较好地解决了西方释义学理论无法解决的某些理论难题，其中所蕴涵的文学解释学思想在今天仍然有着重要的意义和价值”。强调“这种看法比赫施只看重作品‘意义’而排斥作品‘意味’的解释学理论无疑更能接近和把握文学艺术的底蕴”。
无论是与接受美学比较，还是与诠释学思想对话，其以意逆志诠释所建构以意逆志这一传统命题形式包含中国文化经验的都是以认同西方知识的方式完成的。无论把以意逆志命题论述为自发的阐释学观念萌芽，还是更完美的阐释学观念，其以意逆志命题诠释建构的汉语知识所依据的逻辑实质是西方思想观念与理论命题的借用与简化。不同论者对西方阐释学作者中心论以及文本中心主义、读者中心主义等理论观点的不同选择与组合，成为其以意逆志诠释的基础。完善说论说“‘以意逆志’的文学释义方式比较好地解决了西方释义学理论无法解决的某些理论难题”所建构的中西关系，实际上是现代论者观念中作者中心论、文本中心主义观念的对立，也就是西方诠释思想论争的简化与重演。
从钱钟书开始在诠释学论题中展开的以意逆志命题现代诠释，其所显示的方法内涵与其所对话的西方思想观念各有不同，但其以意逆志命题诠释呈现的知识生成方式都是参照西学知识的类似认同。
张隆溪反对自黑格尔以降许多人以中西文化为不兼容的偏见，他认为这种中国视西方为“非我”的观点是一种文化上的新殖民主义。所以张隆溪在《道与逻各斯》中强调，“本书所作的比较和对照，其取向就并非历史的取向，而是旨在以一种批判的眼光，从某些共通的主题（它们在不同的时刻出现于东方与西方）中找出它们的共同点来”。因此，在其东方与西方比较视野所建构文学阐释学体系中，以意逆志命题被诠释为中国版的意图主义。张隆溪提出：“中国人把理解视为回溯到作者心灵，进入其曾经有过的经验世界的观点，与意义和意向问题有直接的关系。此问题在当代西方文论中也是一个重要的、经常争论的问题。在意图（意向）论阐释学的现代拥护者中，赫施（E.D.Hirsch）或许是最雄辩、最著名的一位。”立足伽达默尔的哲学诠释学立场，批判意图论的同一性幻觉，他认为：“意图论阐释学包含着一种来自批评家的主观性因素，因此不可能成为赫施要求它成为的‘客观性批评’。这一点同样也适用于中国版本的意图论阐释学。”正是在此立场上，张隆溪建构孟子以意逆志命题的内涵并审视其方法论意义。
中西比较视野中的以意逆志诠释是在西学学理基础上建构以意逆志这一传统命题形式所包含的中国文化经验。而重视中国文化经验建构中国诠释学的论者也都强调西方阐释学的普遍性。因此出现董洪利利用伽达默尔“视界融合”说来解释孟子的以意逆志说，提出以意逆志“完全可以理解为解释者的前理解与作品所欲表达内容的相互融合”。他自称这是在完善整理孟子学说以将其提高到伽达默尔的精密程度。其强调这两种中西观念的相通，实际上是认同伽达默尔诠释学精密学理，以规划以意逆志命题所有的中国文化经验。
黄俊杰在《中国孟学诠释史论》中论述其诠释思想，赞成赫施的作者意向说，认为作者的意向是文本意义终极的、也是唯一的标准，并引用朱子“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”和孟子“以意逆志”，以说明中西诠释思想有相同性。但他忽略了赫施还区分说话主体与实际主体。赫施认为文本意义终极的判准是文本中说话的主体，而不是在历史中实际存在的主体，前者只是后者非常有限的部分。这点与孟子、朱子的思想显然是矛盾的，因为孟子、朱子并不区分文本主体与实际主体，而是认为诠释者借助一些手段的辅助可以获知经书作者的原意。其以赫施诠释学理论与孟子以意逆志说参证，实际是对西方诠释学思想观念的剪截与简化。
这种中西比较诗学求同的思路，决定了其论题与结论，实际上就是用现代的知识观念去填充传统的以意逆志命题。无论把《孟子》中以意逆志命题改造为现代阐释学命题的萌芽，还是更完美的阐释学观念，其论说重复的仍然是类同性论说。“重要的是反省进入传统的方式。对传统知识，我们既不是从现实经验的体悟中进入，内在地上溯传统，也不是沿传统学理(学统)领会性进入，而是以移植西学的方式进入。”以意逆志命题现代诠释建构的中国现代知识具有西方现代知识类似性，而失去了汉语知识本身视野。“显然，必须确认中国诗学为另一种知识，必须以中国智慧的特质与西方对话而不是以化归的方式向西学认同。”
