《周易·泰·象传》道：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《周易正义》发挥说：物皆通泰，则上下失节。……于此之时，君当剪裁成就天地之道。……当辅助天地所生之宜。……以助养其人也。所谓天地之道，在《正义》的作者看来，就是“冬寒夏暑，春生秋杀”。假如冬温夏寒，秋生春杀，君主就应该采取措施，使寒暑正常。君主是人，他怎么能够使天地寒暑不正常的情况复归正常？按照儒学的说法，如果没有人事的干扰，天的运行都是正常的。假如不正常，那就是人事出了问题。在这时候，只要改变人事，就可以使天消除怒火，使不正常的状况复归正常。所以汉代名相丙吉外出，遇到群众殴斗，死伤多人，他不闻不问。但看到牛儿喘气，他却要过问。因为在他看来，当时天不该热，因而牛儿不该大口喘气。他怀疑是否阴阳不调。而他作为宰相，调和阴阳乃是自己的职责。这种思想的发展，就是在丙吉之后，当发生日食或地震、洪水等较大的自然灾害时，朝廷往往要罢免朝廷最高的官员，以求消除天灾。这样的作法以后虽然逐步废止，但并没有否认人应对天灾负责的观念。所以《周易正义》的作者才认为，假如天时不正，阴阳失调，君主就应该采取措施。而前述张行成等因天灾要求辞职，就是儒学理论在实践中的表现。《五经正义》还探讨了人性问题。人性问题在儒学中也是天人关系问题，因为在儒学看来，人性乃是天所降生的。其根据在《古文尚书·汤浩》篇：“惟皇上帝，降衷于下民”。依伪孔安国《尚书传》，则“衷”就是善，降衷就是降善，即天赋予了人以善良的本性。孔颖达《尚书正义》道：天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。天既与善于民，君当顺之。皇上帝赋予了人以善性，也就是赋予了人以仁义礼智信五种品德。作为君主，应当在这个基础上，去从事自己的治理和教化工作。这是整个儒学人性论的基础，也是儒教国家一切治理措施的思想基础。儒经对人性的另一表述，见于《礼记·乐记》篇，本义在于说明圣人制礼作乐的必要。该篇说道：“人生而静，天之性也。”由于外物的刺激，这本静的人性发动起来。各种事物不断刺激，于是产生了认识，能够分别好坏善恶。分别使人产生了欲望，假如欲望没有节制，在外物的引诱下，就可能丧失自己的本性：“不能反躬，天理灭矣”。因此，圣人制订了礼乐，以节制人的欲望。对此，《礼记正义》发挥道：人初生，未有情欲，是其静，禀于自然，是天性也。其心本虽静，感于外物，而心遂动，是性之所贪欲也。自然谓之性，贪欲谓之情，是情别矣。恣己情欲，不能自反禁止。……是天之所生本性灭绝矣。依《礼记正义》的解释，静，就是没有情欲。情欲是恶的根源，没有情欲，也就是善。这和“皇上帝降衷于下民”的意义是完全一致的。恶，产生于外物刺激下的本性发动。本性发动就是情。情，是恶的根源。为了避免恶，人应复归本来清静的善性，也就是复归天理。我们看到，后来哲学的一些基本原则，这里可说都具备了它们的雏形。《礼记·中庸》篇：“天命之谓性。”《礼记正义》解释说：天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然。故云“天命”。老子云：“道本无名，强名之曰道。”但人自然感生，有刚柔好恶，或仁或义或礼或智或信，是天性自然，故云谓之性。虽然天没有体质，也无言语命令，人只是自然感生，具有仁义礼智信这五常之性，但是这并不妨碍说，人的本性乃是天命，是皇上帝降衷。反过来说，虽然人性是天之所命，是皇上帝降衷，但不是真的有个人在那里谆谆教导，而是人自然感生。这就是自然和天命在儒教哲学中的位置。二者不但不相互排斥，甚至可说是相辅相成。自然，不过是天命的形式。如果看到有谁主张自然感生，就认为他否定天命，甚至否定上帝的存在，是对中国哲学最大的误解。依郑玄《礼记注》，“天命，天所命生人者也”。命的方式，就是使人禀受五行之气。五行之气中：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”，所以人有仁义礼智信五常之性。天命，和人的自然禀受，是一致的。经过魏晋玄学，儒者们并没有否定天人关系这一基本原则。《礼记正义·中庸》篇，还援引先儒贺玚的主张，进一步说明了性与情的关系。贺玚认为，性与情，就像水与波的关系。静止时，就是水；运动起来，就是波。宁静时，是性；发动起来，就是情。《礼记正义》的作者们赞同贺玚的意见，并且援引《左传》天有六气，降生五行的论断，说明所有的生命，都是禀受五行之气而生。人所获得的，是五行之秀气，所以有仁义礼智信五常之性。由于五常，而生六情。
性与情的关系，就像黄金和戒指、印章的关系一样。戒指和印章的作用不是黄金的作用，但正是有了黄金，才有了戒指和印章。情的作用不是性的作用，但正是由于有了性，才有了情。性是静的，情是动的。虽然《五经正义》的作者们认为人通过禀受五行之秀气，从而获得了皇上帝赋予的五常善性，但他们同时也认为，人与人的情况，是不同的。禀受全是清气并且五行俱备的，是圣人；禀受了五行浊气而且不完备的，是愚人。从圣人到愚人，共有九个等级。九个等级之中，圣人和愚人都是不会改变的，这就是孔子所说的“上智下愚不移”。中间七个等级则会由于外物的刺激而改变自己的善恶状况，这就是孔子说的“性相近，习相远”。我们看到，孔子的教导，董仲舒以来的性三品说，班固在《汉书》中把人物分为九等，这一切，都在《五经正义》中得到了整合。《五经正义》的人性理论，由于必须忠实于儒经之教，所以理论体系比较粗糙，甚至呈现逻辑矛盾。比如皇上帝降衷下民，就是使人人都有善性，为什么还有不可移易的愚人？然而，也是由于《五经正义》要忠实儒经，所以他的理论得到广泛传播，成为儒者们的正统的、不可改变的信条。儒者们从小要接受这样的教育；年长后要据这样的信条参加考试，取得做官的资格。做了官，要凭这样的信条治国治民。《五经正义》讨论人性的目的，是要制订治国治民的措施。这样的措施不仅表现于政治原则，更表现于礼乐制度。和以前的儒者们一样，《五经正义》的作者们也寄希望于礼乐制度的建设，寄希望于英明的君主和导师能够根据皇上帝所降之善性治理和教化百姓。他们指望，礼乐制度和正确的政治措施，能够使人复归善良的本性。所以他们主要关心的是如何建设这套礼乐制度，而不是寄希望于人内在的自觉。所以儒学关于人性问题的基本原则，虽然他们可以说都具备了，但他们并没有加以深入的讨论。而这一点，也使他们和宋代开始的新儒学呈现出截然不同的面貌。（四）王通的哲学
王通是对后世有较大影响的隋代儒者，但当时似乎没有多大影响。《隋书》没有他的传，《五经正义》的作者们也不提他。杜淹所撰《文中子世家》，说隋唐之际的名臣房玄龄、魏征、温大雅等“咸称师北面，受王佐之道”，也有不少人怀疑其真实性。《四库全书提要·中说》认为：“第当有唐开国之初，明君硕辅，不可以虚名动。又陆徳明、孔颕达、贾公彦诸人，老师宿儒，布列馆阁，亦不可以空谈惑。故其人其书皆不著于当时，而当时亦无斥其妄者。至中唐以后，渐远无征，乃稍稍得售其欺耳。”所以我们把王通的思想放在《五经正义》之后加以叙述。王通所著，几乎完全模仿六经，有《续书》、《续诗》、《礼论》、《乐论》、《赞易》、《元经》，通称《续六经》。
前面五种所续明白，最后《元经》，乃是续《春秋》。这些著作表明，他立志要做一个新时代的孔子。然而，他的这些著作全部佚失了，留下的只有一部《中说》，是他的儿子王福畤整理的、他和弟子们问答的记录，其写法也是模仿《论语》。这就是说，不仅他自己，而且他的儿子，可能还有许多门人，也都把他看作新时代的孔子。研究他的著作，和官方的儒学相互参照，可以使我们更全面地了解当时的儒学哲学。《中说》共十篇，第一《王道篇》，分明道出了王通著作的目的。该篇开头，是王通慨叹王道之难行，篇中则说明王的志向是要阐明“帝王之道”和“天人之事”。第二《天地篇》，《中说·叙篇》说是“古先圣王，俯仰二仪，必合其德”。这是王通的信仰，也是他所说的帝王之道的来源。第三是《事君篇》，这是一个儒者基本的事业和责任。以后几篇，则是这几篇的发挥或延伸。篇目的名称和安排，表明这是一部纯正的儒者著作。作为儒者，王通的最高信仰是天、天命。而天，也就是元气的统称：夫天者，统元气焉；……地者，统元形焉；……人者，统元识焉。（《中说·立命篇》）这样的天，也就是昊天，是隋唐儒教的至上神。在这一点上，王通和当时的儒者没有分歧。依儒经《周礼》，天称神，地称祇，人死称鬼。对此王通和弟子有如下问答：薛收曰：敢问天神、人鬼，何谓也？周公其达乎？子曰：大哉周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也。卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也，故以飨礼接焉。……薛收曰：敢问地祇？子曰：至哉，百物生焉，万类形焉，示之以民，斯其义
也……故以祭礼接焉。（《中说·立命篇》）人有心，心有穷理的作用，也就是有思维的作用。但人心的来源，也就是人能思维的来源，则被认为是来自于天。由人有心，也就是有神，推想到天，天也一定是有神的。如果不然，人心来自哪里？它一定是来自于天，所以把天叫做神，并且用祀礼来表示对天的尊敬。这不仅是对天的神性的说明，也是对人精神来源的说明。因此，它既是儒教的神学问题，也是一般的哲学问题。把人死称为鬼，是“引而敬之”，和《礼记》解释不称魂魄而称鬼神的意义是一样的。至于把地祇解释为“示之以民”，是王通的一家之言，但也有儒经的根据，因为儒经中对地神也称为“示”。 阮逸注：“（示），古祇字。示旁作民。”天既为神，也就有命。在王通看来，天命是至公的。因为当年周公发布了至公的命令，所以到春秋时代，霸主们虽然强盛，但不敢不尊事周天子。由于晋代发布了至私的命令，其中特别是卖官鬻爵，所以前秦苻坚就不遵奉他。帝王的责任，是遵奉天命治理百姓。周武王伐纣，是遵奉天命；春秋霸主们不敢背弃周天子，也是遵奉天命；苻坚不事奉晋朝而自立为君主，也是遵奉天命。（参见《中说·周公篇》）所以王通得出结论说，只要“天地有奉，生民有庇，即吾君也”（《中说·述史篇》）。王通的主张，乃是儒者对“天视自我民视，天听自我民听”原则的发挥和发展。
作为一个儒者，遵循或畏惧天命，是思想和行为的基本原则。在他看来，孔子之所以终生劳苦，是因为不敢违背天命（见《中说·述史篇》）。也就是说，天赋予孔子的使命，就是让孔子作为木铎，来宣传天的教命。他的弟子董常，得不到任用，在他看来，是“天实为之”（《中说·周公篇》）。他自己感到：“道之不胜时久矣”（《中说·王道篇》）。处在这样一个时代，他的道也难以推行，那么，他自身的遭遇，也是天命。他认为，只有君子，才能知天命、畏天命。而他自己的重要行为，可说都是在遵循天命行事。他认为，《春秋》的宗旨，是“约诸侯以尊王政，以明天命之未改。”而他的《元经》，则是“徴天命以正帝位，以明神器之有归”（《中说·魏相篇》）。《元经》写到哪里结束，在王通看来，也是他根据于天命：“子曰：元经之专断，盖蕴于天命，吾安敢止哉！”然而他的学生董常说：“《元经》之与天命，夫子而不至，其孰能至哉！”（《中说·魏相篇》）董常的话，明确说出了师徒们的自我意识，他们是在自觉地奉天命行事。而他们对天命的意识，和隋唐时代表现于政治上的天命观念，是相互一致的。而王通本人，也曾在仁寿年间见隋文帝杨坚，他称杨坚为“真帝”，建议隋在五德终始的循环中，继周汉的火德，“色尚黄，数用五……以乘天命”（《中说·关朗篇》）。杨坚赞赏他的主张，但没有采用。不过据《隋书·礼志》，则隋代祭祀的“感生帝”，即认为皇帝是由于禀受了其精气而降生的帝，是赤帝赤熛怒，这表明，隋代确实认为自己是火德。虽然这未必就是接受了王通的建议，但说明在这些问题上，王通和其他儒者大臣的意见是一致的。事情的成败，最终决定于天命，王通对此是深信不疑的。但是他和以往的儒者一样，也认为天命的实现，必须有人事的配合。比如晋代刘峻作《辨命论》，认为人的贫富寿夭都是由天命决定的，人自己的努力没有作用。王通认为，若听信了刘峻的意见，人道就要废弃了：“人道废矣！”（《中说·王道篇》）有些事情的失败，并不是由于天命，而是由于人的行为不当。比如“妇人预事而汉道危矣，大臣均权而魏命乱矣，储后不顺而晋室堕矣”，这些事，都“非天也”，而是人谋不善的结果（《中说·述史篇》）。因此，要获得成功，人谋的作用是必不可少的。不仅天命是要人去实现的，道的行与不行，以及如何实行，也与行道之人关系极大。王通说：“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人。”（《中说·周公篇》）一种法令制度，如果能够具体问题具体分析，根据实际情况灵活变通，那么，没有一种法令制度是坏的；如果不能根据情况灵活变通，而是教条主义地死搬硬套，那么，没有一种法令制度是好的。自然，由于王通看到的法令制度极其有限，他的这些论断不能推广成为普遍原则，但是他强调人在执行法令制度中的作用，则是完全正确的。这也是儒学传统中的“人能弘道，非道弘人”原则的发挥。
在中国儒学传统中，这样一种思想可说是非常宝贵的思想，这是对制度万能、或法令万能论者的一副良药。鉴于上述认识，王通认为：“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”（《中说·周公篇》）也就是说，前人所提供的思想原则，也是不能为后世应用者的成败负责的。在这个问题上，也是“存乎其人”。王通还不能说明，“其人”为什么如此而不如彼，但“存乎其人”的命题，显然有着十分深刻的对历史和社会的观察。王通，他也盼望着能够和那些“圆机之士”（同上），即灵活而不执著的、真正的儒者，讨论各家各派的主张。不过作为一个儒者，王通立场坚定。面对当时广泛流行的佛教，他承认释迦是位圣人，但认为佛教是“西方之教”（《中说·周公篇》），因而不适宜于中国。他盼望能够在儒教思想的基础上，把儒佛道三教会归于一，因为“政恶多门久矣”（《中说·问易篇》），但他也反对北魏太武帝利用国家暴力强制消灭佛教，认为这样只能是推波助澜。有一天，他读到爷爷安康献公所写的《皇极谠议》，认为可在这个基础上，把三教统一起来。“皇极”是《尚书·洪范》篇所讲的第五个基本原则，这个基本原则就是要求所有的国民都要服从君主制订的法令，自然，这个法令要非常公平无私。然而无论如何公平无私，这个法令所依据的，都只能是儒教的原则。在这个问题上，王通继承孔子、孟子的传统，对于异端也表示了深刻的厌恶：“恶夫异端”（《中说·问易篇》）。王通和当时的儒者们一样，也探讨了性情问题。他认为性是“五常之本”（《中说·述史篇》），但情却是产生恶的原因。他援引《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”，慨叹“道之难进”（《中说·问易篇》）。因此，他要求“以性制情”（《中说·立命篇》）。在这些问题上，他的思想和当时的儒者也保持着同步的发展。要“以性制情”，基本的手段，或者说也是最好的手段，就是兴礼乐。把兴礼乐作为治理国家的基本手段，也是自孔子以来儒学的基本主张。王通，也忠实地继承了这个传统。
《中说》十篇之中，专有《礼乐》一篇，足以说明王通对礼乐的重视。而礼的作用，首先是正人心：（房玄龄）曰：敢问化人之道？子曰：正其心。问礼乐。子曰：王道盛则礼乐从而兴焉，非尔所及也。（《中说·事君篇》）在“正其心”之后接着问礼乐问题，说明礼乐乃是正心的基本手段。这样地看待礼乐的作用，也是儒学的一贯传统。《礼记·乐记》说：“礼节民心。”“节民心”，也就是正心化人。《礼记·坊记》道：“礼者，因人之情而为之节文。”这也就是节制人的情欲。王通说要“以性制情”，然而如何制？其基本手段就是通过礼仪制度来节制人的欲望。同样，要实现性中的仁义等等内容，也只有通过礼乐：或曰：君子仁而已矣，何用礼为？子曰：不可行也。（《中说·礼乐篇》）也就是说，仁，必须经过礼，才能实行。在这里，仁是礼的内容，礼是仁的外部表现。这样地看待礼与仁的关系，与孔子“克己复礼为仁”（《论语·顔渊》）的思想完全一致。儒学一向重视礼仪制度的建设，因为从孔子开始，儒者们就把礼作为治国的根本措施：“礼，其为政之本与！”（《礼记·哀公问》）王通也继承了这样的思想：子曰：仁义，其教之本乎！先王以是继道德而兴礼乐者也。子曰：礼，其皇极之门乎！圣人所以向明而节天下也。其得中道乎！故能辩上下，定民志。（《中说·礼乐篇》）仁义是教之本，然而仁义必须经过礼，才能实行，礼，也就是教之本；或者说，兴礼乐，就是为了实行仁义之教。这里说的“皇极之门”，也就是“为政之本”，因为皇极就是君主制订的法则。君主要通过礼乐去实现他的原则，也就是把礼乐作了为政的根本。在这些问题上，王通不仅继承了以前儒学的基本原则，而且和当时的儒者也都保持着相同的思想步调。从王通的思想中我们再次看到，后世儒学的许多基本问题当时都提到了。包括性与情、性与心的问题，心的问题中又分人心、道心问题。但是王通和他同时代的儒者一样，也主要是企图通过建立一套礼仪制度，从外部来节制人的情欲，培养人遵礼守法的品质，从而达到天下大治。他们虔诚地相信这套办法，因为这是由孔子开创、汉魏儒者都坚持的传统。而直到安史之乱，儒者们才逐渐醒悟，企图另谋出路。
