始祖即位 ，年甫七龄 ……诸王贝勒文武百官均跪迎。上御殿，顾谓侍臣曰 ：“诸伯叔兄朝贺 ，宜答礼乎 ？宜坐受乎 ？”侍臣答曰 ：“不宜答礼。”于是郑亲王济尔哈朗、睿亲王多尔衮率内外诸王、贝勒、贝子、公、文武大臣 ，行三跪九叩首礼。
1661年，另一个孩子玄烨 “升宝座 ”；1722年也使用了同样的词汇。直到1735年，登基仪式被描写为 “即皇位”和 “升座”。道光、咸丰和同治皇帝的登基仪式都是用这些词描写的。
《钦定大清会典》采用了明朝的用词：登基。这个词的字面意思是 “登上最高处”。实际上，正如细读《大清实录》所发现的， 1722年之前和之后更常见的用语是 “即帝位”。在《大清实录》中，“即帝位”初次出现是描述1626年10月8日皇太极在努尔哈赤逝世后正式继承皇位之事。这个用语在后来每次新帝继承皇位时都被使用，直到 1908年。与此相反，登基一词用得却越来越少。
在太和殿坐宝座成为完成登基仪式的最后一个环节。杰弗瑞·迈耶认为，慈禧太后从来不敢坐上该宝座的事实，“说明了这个仪式的重大意义。这项行动宣布了对所有权力的拥有。举行这样的仪式旨在使皇权更具有合法性”。我们也许应该增加一点：这样的仪式还凸现了皇权的唯一性。登基仪式的高潮融合了中国社会具有重大象征意义的两项举措：面向南方 (如前文所述)端坐于宝座之上，接受王公大臣的朝拜。第二项举措 (即接受跪拜)是旨在公开加强家庭成员尊卑地位的宫中庆典的中心内容。在春节和其他一些重要时节，皇帝跪拜端坐于座位上的母亲、皇后跪拜婆婆和丈夫、妃子跪拜皇后。
克里斯蒂安·乔基姆认为，仪式化的跪拜 “既是谦卑的表示，又代表着一项特权”。通过跪拜上天和皇室祖先，皇帝分享了他们超自然的权力；通过跪拜皇帝，王公大臣和其他参加朝拜的人分享了皇帝的权力。皇帝对母亲的恭敬态度传达了另外一种象征性信息，它体现了作为儒家秩序观的核心内容的家庭内部之等级关系。
安坐于龙椅接受朝拜的象征性意涵在中国社会是众所周知的。同样的仪式可确认年轻的新娘子对公婆的恭敬和顺从 ，以及妾与丈夫的正妻之间、婢女与女主人之间的从属关系。由此推而广之 ，我们发现汉人社会中一把特殊的椅子和一个姿势都是权力的象征。至迟到了宋代 ，这一充满感情色彩的象征性仪式所体现的某些合法性已被转移到座位本身。在僧人的葬礼上 ，禅宗佛寺往往把死者的画像放在他生前坐着修炼的 “达摩座 ”上，直到一个新的僧人填补这个空缺。由此我们可以看到与前面述及的太和殿登基相同的语汇。
关于中国礼仪文化首先强调具体行动而不是一个特殊的宝座或椅子的论点 ，可以得到民间宗教的支持 ：中国庙宇中的神像都是坐着接受信众的礼拜的。太庙中代表上天和皇室祖先的牌位在祭祀过程中也是 “坐在 ”宝座上的。民间宗教中的神都被描绘成坐姿 ，直到今天仍然如此。被称作 “纸马 ”的民间木版印刷品(在今日中国仍在生产 )描绘的神是正面坐姿 ，与汉人庙宇中的神像一样，这种效果不是偶然的 ，因为这类印刷品 (有些作者称之为 ‘画像 ’印刷品 )是家庭宗教仪式的中心 ，可以得到家庭成员供奉的香等祭品 ”。对待神是如此 ，对待皇帝也是如此 ，否则的话 ，前面的说法也许得颠倒过来。当新皇帝坐在宝座上接受王公大臣的朝拜时 ，他是在进行一项仪式 ，这项仪式不仅应和了社会上的普通人 ，而且复制了中国民间宗教中的神。
登基仪式是最重要的 “嘉礼 ”，所有的登基仪式都遵循一整套同样的礼仪 ，都被纳入年度礼仪日历中。在 “三个重要节日”———春节、皇帝生日和冬至日 ———举行的 “大朝 ”是国家重建宇宙秩序的时刻。在太和殿前的庭院中 (与帝国的其他地方一样)，皇室贵族、文武大臣和朝贡使节身穿朝袍面向皇帝行跪拜大礼。这种仪式创建的 “象征性宇宙 ”是 “社会 —政治之宇宙秩序的微观展现 ”，是对儒家世界秩序观的重新确认。其他学者对皇帝接见朝贡国使节的分析支持克里斯蒂安 ·乔基姆的解释。
值得注意的是 ，把皇位继承人变为皇帝的仪式 ———让他坐于宝座之上接受王公大臣的跪拜 ———是固定不变的。正如我们指出的，来源于这项举措的权力因世俗秩序和宇宙秩序之间明显的相似性而得到了加强。登上最高位的行动所描绘的形象是坐着的统治者接受 “臣民 ”的象征性归顺 ，这些 “臣民 ”不是由人民所代表的 ，而是由征服者精英和官僚体系所代表的。儒家以德统治的权力转换模式发生了什么变化 ？其暗含的意思是统治者应该 无(“) 为而治 ”。这种仪式的象征性结构体现出儒家最重视中国社会政治秩序的稳定 (有人可能称之为停滞)。由于中国历史充斥着最高统治者与官僚集团之间的权力斗争 ，我们或许可以思考一下 ，重视皇权的这个方面是否意味着官僚集团一个未说出口的愿望 ：皇帝在位 ，但不当政。
到明代 ，中国的政治文化已经非常重视官僚统治体系的重要性。黄仁宇对晚明统治的强烈批评揭示出一个试图实施统治权的皇帝被他的高级大臣巧妙地引向岔道的史实。他们理想中的皇帝是一个百事不管的统治者。由于皇权统治的开创性远远不足以抵消武断的和反复无常的令旨所造成的危险 ，所以遵循以前的成例给予官僚决策主导权要好得多。16世纪关于礼仪问题的激烈争论体现了儒家礼仪专家的强势和皇帝在礼仪问题上的弱势。
晚明的皇帝非常无能 ，而清初的最高统治者却非无能之辈。从1661年以降 ，至少到 1800年，具有决定性影响的几位皇帝大大加强了皇帝对文武百官的控制权。他们何以成功地打破了困扰晚明诸皇帝的官僚体系对皇权的束缚 ？这超出了本章所要探讨的范围。其中的一些原因是 ：把征服者精英集团与普通官员区分开来 ，在内廷任用征服者精英集团中的贵族。在礼仪方面 (参阅下文及第七、八章 )，清朝最高统治者超越儒家的礼仪框架 ，选择了另外一些象征性的礼制。他们把儒家礼仪专家局限于明朝统治者通常祭拜的庙宇。尽管这些庙宇能够或已经在帝国的新边疆地区得以建立 ，但是皇帝也允许反向的运动 ：藏传佛教和萨满教的庙宇也在北京和各地的重要行政管理中心建了起来。对各种宗教传统的鼓励使得清朝最高统治者得到了在汉族礼仪传统中皇帝不可能拥有的一些自由。
孝道与国祭
就皇权统治的两个意识形态基础而言 ，实现以德统治对皇帝来说更加困难。每个王朝都声称以德统治是其建国的动因 ，但后来的继任者如何呢 ？清朝最高统治者试图通过以孝来确定德而使以德统治和世袭统治结合起来。孝被康熙皇帝公开确定为最高统治者必须具备的最重要的特点之一。他说 ：“朕以孝治天下 ，思以表率臣民 ，垂则后裔。”1687年祖母生病期间和去世以后 ，康熙皇帝充分展示了他的孝顺。有些历史学家认为 ，玄烨对太子允礽的否定 ，主要源于 1690年玄烨生病期间允礽没有表现出孝心。胤禛事亲至孝 ，允祉则显然缺乏这一品质 ，据说这对胤禛最终被选为皇位继承人大有关系。与此相似 ，1748年皇后逝世后 ，弘历认为自己的长子和三子不太悲痛 ，因而大感愤怒 ，后来公开禁止他们继承皇位。我们从弘历的声明中得知 ，他对自己的母亲极其孝顺，遵循的是康熙皇帝的前例。
清代最高统治者采用了汉族的敬祖传统 ，并使之发扬光大。 1636年，当皇太极使用汉族的皇帝称谓并把朝代定名为 “清”时，他把自己的直系祖先封为 “王”。1644年以后 ，“王”也升级为皇帝。皇太极在盛京 (1625—1644年为清朝的都城 )修建了一座汉族风格的祖庙 ，1644年以后 ，清朝统治者在明朝北京的太庙中立起了祖先的牌位。
清朝的祖先崇拜基本上是明朝实践活动的继续。与明朝一样 ，清朝也对太庙 (国家最高祭祀场所 )与私人的或家庭性质的奉先殿 (位于紫禁城的内廷 )作了区分。位于午门外的太庙 ，主要的祖先是太祖 (努尔哈赤 )和他的皇后 ；更早时期的祖先的牌位放在一间单独的后堂中。奉先殿中供奉的是太祖及以后诸祖先的牌位。③这两个祖庙不供奉旁系祖先的牌位 ，与普通百姓的祠堂不同。
在太庙举行的祭祀仪式包括农历一月、四月、七月和十月的孟礼 ，以及年底的夏礼。在举行这些仪式期间 ，平时放在后堂壁龛中的祖先牌位被请出来供奉于坐北朝南的正堂中的祭坛上。用于其他最高级祭祀场所的乐器、舞者、歌者和供品也被用于这些祭礼。这些计划中的仪式还得到每月初一和十五在单独的祠堂———单独供奉每个皇帝和皇后的灵位 ———中举行的祭祀活动的补充。
我在以前的一篇文章中描述了修建埋葬皇帝和皇后遗体的皇陵的情况。每个陵墓都附带修建了祭祀被葬者灵位的祭堂。与进入官方登记册的民间宗教中的神一样 ，皇室祖先可得到刻有他们谥号的牌位 ，这些牌位一般都是在新皇帝登基的时候竖立的。每月初一和十五 ，这些牌位都能得到供奉。此外 ，在死者的忌日、清明节、中元节 (每年七月十五日)、冬至日和年底 ，官员都会奉命前往皇陵致祭 ，在特殊的时间还要额外致祭 ，所以每年在皇陵举办的祭祀仪式可能多达 30次。
清朝通过将过去参加过祭天活动的皇帝加入扩大了敬祖的范围。以前的历朝历代在此仪式中只供奉王朝创始人的牌位作为陪祭对象。当1644年顺治皇帝举行祭祀活动时 ，天坛没有安放他的任何一个祖先的牌位。努尔哈赤的牌位于 1648年被增加进来 ， 1657年，皇帝发布谕旨申述了增加皇太极牌位的理由。在指出 “孝莫大于尊亲 ”后，福临赞颂了他父亲的丰功伟业 ，并谕命把皇太极的牌位安放在天坛、地坛和先农坛陪祭。
当增加祖先作为陪祭对象成为一种孝的表现时 ，每个新皇帝都必须在国祭场所增设自己父皇的牌位。顺治的牌位是 1666年增设的 ，康熙的牌位是 1723年增设的 ，以后都照此办理 ，直到 1850年。由于道光皇帝的遗嘱明确禁止增设牌位 ，原因显然是当时陪祭的牌位数量与太庙后堂中安放的牌位数量已经相等了 ，所以道光的牌位是国家级祭祀场所增设的最后一个牌位。
皇室祖先也在 “正统 ”观念的范围内为王朝增加了存在的合法性。这种观念源于汉代对儒家学说与阴阳五行学说的融合。在汉代 ，“正统 ”指的是在皇室或家族中正当的或合法的继承脉络。在唐代和宋代 ，这个词被用于追溯从古至今的统治权的合法脉络。虽然并非所有的王朝创始人都接受这个观念 ———据说忽必烈就未接受这个观念 ，而是赞同成吉思汗提出的广泛挑选统治者的模式 ，但是许多想建立新的汉族统治家族的人都尝试着通过采用 “正统 ”框架内的朝代名和象征符号来充分利用这种制度的好处。例如 ，陈学霖认为 ，这正是 12世纪的女真人采用 “大金 ”作国名的原因。
“正统 ”用 “政治血统 ”代替了家族血统。“正统 ”理念声称 ，合法性可在不同的血统间传递 ，可从一个统治家族转移到另一个统治家族。魏侯玮所说的从 “血统祖先 ”到 “政治祖先 ”的转移发生了 ，并在祭祀仪式中得到了反映。宫廷支持并控制着对历朝历代的统治者的祭祀仪式。宫廷还通过重申“国家并非由一家一姓永远独有的神圣说辞 ”而扩大了其统治的合法基础。
当1644年清军进入北京时 ，他们指定明朝皇室的一个后裔充当明朝皇陵的主祭。新的统治家族祭祀前朝皇帝的祖先是正当的 ，这可见之于《礼记》。从周代开始 ，每个新统治家族都选择以前两个朝代的后裔 (二王后 )加封贵族头衔 ，并让他们在新国家中负责祭祀事务。作为 “二王后 ”政策的补充 ，新朝还要直接祭祀以前的统治者。后来各朝代供奉的前朝统治者的数量是各不相同的。周朝统治者把商朝的两个皇室祖先供奉于周朝祖庙 ，原因也许在于周朝创始人与商朝皇室有亲戚关系。657年，唐朝开始定期祭祀传说中的帝王尧、舜、禹和汤 ，以及周朝创始人文王、武王和汉朝创始人高祖刘邦。清朝增加了金、后金、南北朝和五代时期的诸多帝王。起初 ，祭祀活动每隔三年在帝王的陵墓或相关地方举办一次 ，但到后来 ，祭祀活动都在 “历代帝王庙 ”中举行。
礼仪与皇帝特权
在当朝的最后数月 ，弘历已把主持祭祀仪式的职责放进了自己退位后儿子应做的事项中。由于他年事已高 ，“已不再胜任盛大祭祀仪式中 ‘敬奉祖先所必需的爬起跪倒、鞠躬作揖 ’等繁剧事务了 ”。弘历确实遵守了他的诺言 ：祭礼记录证实 ，1795年他退位以后再未亲自主持过盛大的祭祀仪式。
弘历关于委派代表主持国家宗教中最重要的祭祀仪式的决定 ，向那些认为祭天仪式是支撑清王朝之儒家思想的支柱之一的历史学家提出了一个重要问题。祭天仪式的重要性是人所共知的。到了唐代 ，新皇帝要想 “充分表达自己权力的合法性 ”，就必须在登基后不久亲自到郊外的祭祀场所举行祭天和祭地仪式。皇帝在协调人类社会与宇宙的关系时所处的关键地位 ，取决于他在国家级祭祀仪式上的表现 ：“与宇宙的联系正取决于他的表现。这些仪式在构成宇宙循环的同时 ，也被当做皇帝适合当政的证据 ———他就是那个能够 ……昭示天地一统的人。”
与天的直接联系 (其他任何人都做不到 )加强了皇帝的权威 ，当7世纪决定只祭拜一个天而不是几个天以后更是如此。其他任何人举行这种仪式就是犯了 “大逆 ”之罪 ，表明他"有篡夺皇权和皇位的图谋 ”。这确实是 1644年八旗军队进占北京后福临举行祭天仪式的内在动机。
所有的国家级仪式都置于皇帝的直接控制之下。皇帝参加仪式的性质因仪式的重要程度的不同而有所不同。对于国家宗教体系中二级和三级祭祀场所里的神祇的祭拜仪式 ，皇帝的监管一般仅限于批准祭祀的日期。二级的祭拜仪式在另外 11处祭祀场所举行，三级和最低一级的祭拜仪式在另外的 29座庙宇和其他宗教场所举行。由于某些祭祀场所每年的祭祀活动不止一次 ，所以国家祭礼计划书中的祭祀活动每年超过 50次。
在康熙朝末年 (1722年)，一级祭祀仪式包括冬至日的祭天仪式、夏至日的祭地仪式、正月间在天坛祈年殿的祈丰年仪式 ，二月和八月的上旬在社稷坛的祭拜仪式 ，四季首日和每年年末在太庙的祭拜仪式。1742年，四月在天坛举行的祈丰年仪式被提升为一级仪式。至少在理论上 ，皇帝和群臣都要参加每个重大仪式，且要斋戒三日。虽然重大仪式包括每年在祖坟前举行的数次祭祀仪式 ，但这些仪式一般都由高级别的皇亲而非皇帝本人主持。
