学者对供奉于北边炕上每晚受人祭拜的三位神 (窝车库 )的起源和意义一直迷惑不解。近期对东北地区萨满的访问有助于我们更好地理解蒙古神、穆哩罕神和画像神。这些访问记录显示 ，蒙古神最初是一位保护神 (喀屯诺延神 )，是居住在松花江和牡丹江流域的女真人信奉的神 ；穆哩罕神似乎是居住在黑龙江以北的女真人祭拜的一位山神 ；画像神则是祖先的画像。每天都有专人向窝车库献猪 ，每季度献野禽或鱼。晨神和夜神每个季度也可享受到牛、马、金、银、丝绸和棉布等额外的祭品。
只有窝车库能享受到渥彻密祭礼。在夜间致祭时 ，当熟猪肉被敬献给神和祖先后 ，萨满就会在封闭的黑屋里唱歌、跳舞、祈祷。她会叫着神的名字让神下来享用为他们准备的祭品 ：“吁者为神，迓者斐孙。牺牲既陈 ，奔走臣邻 ，仍为所乘马敬祝者。”
坤宁宫每日所行祭礼以及在坤宁宫庭院里举行的计划中的祭礼都是与普通旗人的家庭祭礼相关联的皇室家庭祭礼。祭坛位于皇后居所，突出了正妻在祭礼中的首要地位。此外，这些祭礼体现了由满族继承法所限定的皇帝之婚姻家庭单位的界限。皇帝未成年的皇子代表自己在坤宁宫献黑猪。不过，他们结婚以后就得在自己的家里举行祭礼，即使他们住在紫禁城里也是如此。他们搬出宫后，要在府邸中为窝车库设新祭坛。
宫廷的其他仪式都是对百姓仪式的仿效。王公结婚和每年年底都要举行的 “祈福”仪式，连同立神杆祭天的仪式，均为旗人每年都要举行的祭祖仪式的一部分 (参阅下文)。
宫廷萨满教仪式也进行了一些更改，以适应国家级仪式的需要。宰杀黑猪是渥彻密祭礼中不可或缺的一个部分，这往往与国家级祭祀场所举行祭礼前禁止杀生和斋戒三日的做法相冲突。 1742年内务府大臣的一份奏折云：“以往在禁止杀生之时日，(萨满教)祭礼不得在宫中举行 ……康熙朝规定，当神杆在堂子立起以举行重大祭祖仪式时，如恰在不杀生以祈雨之日，不杀生之规定可不实行。雍正十一年 (1733年)之谕旨与此相反。”③这份奏折还透露，康熙皇帝只在 1670年亲自立起神杆并主持盛大祭礼，雍正皇帝只在1723年秋主持过这种祭礼。他们的继承人是否更勤快一些呢 ？一个世纪后颁行的《礼部则例》引用了皇帝关于斋戒期间萨满教祭礼的决定 ，表明乾隆和嘉庆皇帝确实亲自参加过堂子里举行的祭礼。
萨满教的典礼
乾隆皇帝公开宣布他非常关注的一件事是满族永远保持自身的特点 ，这自然包括他担心正在消失的满族传统宗教。满族的祭文有时已难以读懂。皇帝亲自审读并纠正王公呈上的家庭祭文。《钦定满洲祭天祭神典礼》是 1747年由一位爱新觉罗王公奉旨督率一些人编纂的。1777年，皇帝谕命将其译成汉文 ，编入《四库全书》。以阿桂和于敏中为首的一个编委会于 1780年编成汉文版的《钦定满洲祭天祭神典礼》。后来 ，这部典礼的商业版得以问世，并在普通百姓中流传。其中之一是 1828年由普年编撰的《满洲跳神还愿典例》，目前尚存于世。通过对满文版和汉文版的比较可知 ，满文版中有更为详细的插图解说 ，这反映出宫廷希望把这
本书当做实践活动的指导材料。
萨满教典礼中描述的仪式综合了萨满教的要素以及佛教和民间宗教的做法。宫廷萨满教特别重视祖先崇拜。通过以官僚体制内的方式招募女性充当萨满 ，通过用焚香、供奉祭品、斋戒和叩头等代替降神附体 ，宫廷在所有的祭礼 (宫廷的夜间祭礼除外 )中消除了恍惚迷离的成分。萨满教要素的淡化在萧奭关于跳神的描述中得到了充分的体现，其中提到了在紫禁城中藏传佛教的佛像前吟诵藏文经的情景。
乾隆皇帝保存满族萨满教仪式的目标没有完全得到实现。甚至盛京的祈祷者也不得不请人教他们学习满族萨满教的祭文 ，以备在 1818年嘉庆皇帝预定巡幸盛京期间的大型祭祀仪式上祷告。不过 ，典礼书籍的编撰和刊行对普通旗人举行的萨满教仪式产生了重大的影响 ，许多家庭把它当做满洲文化的范本。最近的一项研究发现 ，甚至汉军家庭也举行规定好的萨满教仪式。20世纪初接受采访的许多满族萨满只能复述满语祭文的汉文译本 ，而对居住在北京的八旗家庭而言 ，萨满教似乎已基本上成为过去的往事。然而 ，1981年对居住在东北的 6个穆昆 (氏族 )的调查发现 ，一些氏族的萨满仍在按照《钦定满洲祭天祭神典礼》的规定举行萨满教祭礼。
萨满教典礼的刊行推动了爱新觉罗家族的祭礼在普通满族人中的传播 ，尽管生活在中俄边界地区及乌苏里江和松花江流域的萨满还保持着古老的传统。宫廷利用八旗组织来保证萨满教典礼规范的实施。它强迫其他部族把自己的祖先从祭坛上去掉。另外 ，祭天活动越来越多 ，这可能也与宫廷的推动有关。宫廷指定的萨满教对旗人萨满教礼拜活动的影响程度 ，可以由鸦片战争时期降神附体式的萨满教的复兴来测定。据许多八旗家族保存的 “神本 ”记载 ，部族保护神在长期缺位之后 ，再次 “占有 ”了举行清廷禁止的那些萨满教仪式的萨满。有些 “神本 ”描述说 ，死去的萨满骑在老虎背上回来了 ，另外一些 “神本 ”描述说 ，有人梦见神回来了。1911年清王朝的终结使得生活于东北偏远地区的部族得以公开举行原来被清廷禁止的萨满教仪式。
从生活在中国东北地区的部族举行的萨满教仪式中我们亦能体察到清朝萨满教典礼规范的影响。20世纪初的田野调查显示 ，穆昆成员每年都要举行的祭拜家神和祖先的仪式包括典礼中记载的许多仪式 ，例如立神杆和 “祈福 ”仪式等。
清朝重视部族的仪式意味着世袭的部族萨满比 “召来的 ”萨满或职业萨满更受欢迎。两类萨满的威望都降低了 ，因为家族族长或他的妻子能够定期举行祭祖仪式 (尽管某些家族仍然召来职业萨满治病或者与阴间沟通)。女性主持家庭萨满教仪式 ，就像当今的朝鲜人家庭中的女性一样。
萨满教与国家建构
萨满教是推动西伯利亚边疆地区社会生活发生变化的一系列文化政策之一。《尼布楚条约》签订以后 ，满族统治者做出艰苦努力以控制黑龙江下游地区以狩猎和捕鱼为生的部族。在 17世纪 ，达斡尔人、鄂伦春人、鄂温克人和其他一些部族被作为 “新满洲 ” (伊彻满洲 )编入八旗。伊彻满洲被派往宁古塔接受训练 ，然后被分派到清俄边界线上新建的各个要塞。1692年，朝廷决定把原隶属于科尔沁蒙古人的锡伯人移出蒙古八旗 ，编入满洲八旗。这个决定对锡伯人产生了深远的影响 ，他们在 18世纪被派往盛京、北京和新疆的各个要塞。锡伯人最终散布于东北、北京、德州 (山东省 )和新疆 ，满语代替他们自己的母语 ———蒙古语 ———成为第一语言。新疆的锡伯族是 20世纪初仍然能流利讲满语的不多的几个族群之一。
锡伯人的经历在东北地区是比较普遍的。八旗官学被建立起来，教阿尔泰语系满 —通古斯语族的人们讲满语。其结果是东北居民的 “满洲化 ”。这些居民借助满语这一工具听到了乡村学校中所朗诵的汉人的文学作品。满族的丧葬和婚姻习俗对他们的风俗产生了影响。1915—1917年史禄国走访这个地区时 ，发现了满语影响的深刻印痕。他写道 ，在有清一代 ，“满语成为北方通古斯民族不可或缺的语言 ……满语书籍、满族时尚和满族的思想观念成了北方通古斯民族的标准 ”。当代对生活在黑龙江流域的涅吉达尔人、那乃人、乌尔奇人、乌底盖人和奥罗奇人等北方通古斯民族所做的调查 ，提到了满族在萨满教仪式、服装风格、冬季居所的结构、家具、装饰图案、发式 (包括男人留满族式发辫和女人梳满族式发型 )等诸多方面的影响。
对萨满教的推广加强了清朝对北方各个部落统治的合法性。如同蒙古人神化成吉思汗一样 ，满族人也在传播关于努尔哈赤的传奇故事。自17世纪就开始流传的这些传奇故事可能在后来得到了修改和完善。有本名为《南北罕王传》的故事集在乾隆朝是禁书。《女真谱评》是晚清一名秀才写的黑龙江流域故事集。
1984年，一批学者在黑龙江、吉林和辽宁的一些县搜集了 100个关于努尔哈赤的故事。这些传奇故事讲的是佛多妈妈派她的神狗把努尔哈赤引到一个山洞 ，她在洞中现身 ，向他传授了八旗军的组织方法。另外一个故事讲的是一个神仙教努尔哈赤学习后金国在遭遇粮荒时种植荞麦的方法。另外的故事描述的是努尔哈赤出生时有鸟和老虎前来保护他。有一个故事说 ，一只雌鹰用翅膀扫净地上的积雪 ，并用羽毛温暖他。通过这些传奇故事传播开来的努尔哈赤的战斗功绩 ，也在坤宁宫的萨满教仪式上得到了祀奉。萨满祈祷者褒扬金朝创始人的祖父乌古乃 ，竭力把爱新觉罗氏与金朝统治家族联系起来。例如 ，在皇帝生日庆典上表演的米糊马虎舞描述了努尔哈赤击败敌人的情景 ，表演者身穿熊皮和羊皮。皇帝大婚时也有身穿类似服装的舞者在太和殿前表演 ，这表明这一主题在其他宫廷仪式上也很普遍。满族对东北亚各民族文化的影响在清朝覆亡后如此之久的当代仍然清晰可见。达斡尔族的一个民间故事说 ，满族将军萨布素的大炮只会对着俄国人发射 ，而不会向满洲军队发射。其他一些民间故事讲述了齐齐哈尔的创建过程 ，以及一位达斡尔将军如何帮助达斡尔族避免了向清廷进贡淡水珍珠的负担。有一个关于 “满洲萨满女丹 ”的口述故事 (1985年被书写成文 )反映了达斡尔人对他们与大清相遇的那段历史的看法。这个故事说 ，在两名 “喇嘛 ”未能让铁帽子王起死回生后 ，女丹被召至大清皇宫。虽然这些喇嘛竭力阻止她与皇帝见面 ，但她避开那些喇嘛 ，站在自己的手鼓上飞进了皇宫。女丹前往阴间 ，发现了铁帽子王的灵魂 ，把他带回了人间。喇嘛继而让皇帝命令她救活他的妹妹。女丹回答说她不能这样做 ，因为那个妹妹已经死去很长时间 ，皮肉已经腐烂了。狂怒的皇帝命人把女丹投入井里淹死了。女丹死后 ，天空阴云密布 ，无一丝光亮 ，直到皇帝举行慰灵仪式为止。从此以后，满族人必须祭拜鹰神 ———女丹的灵魂守护神 ，至今仍能听到女丹在井底打鼓和跳舞的声音。
“满洲萨满女丹 ”涉及达斡尔族与清廷之间文化交流中的几个问题。皇帝需要女丹可以提供的萨满教帮助。她有惊人的神力，她可以飞进皇宫 ，她成功地复活了铁帽子王的灵魂 ，她被不公正地处死导致天空昏暗无光。宫廷里的喇嘛阴谋针对女丹 ，并最终造成她的死亡 ，这代表着在清廷扶持下的日益兴盛的藏传佛教势力 (达斡尔人拒绝皈依藏传佛教 ，仍信奉萨满教)。在这个故事中 ，皇帝既不博学 ，也不明智。他因女丹进入紫禁城后不遵行宫规而勃然大怒。他要女丹做不切实际的事情 ，如让他死去很长时间的妹妹复活。他可以被喇嘛欺骗。他拥有专断的世俗权力。尽管女丹具有萨满教的威力 ，但还是被他降旨处死了。
藏传佛教
17世纪蒙古人再次皈依藏传佛教 ，这极大地改变了蒙古和西藏的政治形态。蒙古各部首领争相支持这个宗教 ，以此来强化他们自己的合法性 ，而格鲁派高僧则借助蒙古的军事援助在西藏建立了神权政体。满洲统治者不得不与蒙古诸汗争夺地区盟主权 ，他们也转而借助藏传佛教以强化自身统治的合法性。因而 ，清廷支持藏传佛教的历史与满族通过战争成功地控制所有蒙古人 ———他们对大清构成最大的潜在威胁 ———的过程是密切相连的。
佛教与蒙古人
毫无疑问 ，草原游牧民族很早就知道了佛教。非汉族统治者把佛教当做 “对抗汉族统治阶级的国教 ———儒教的哲学 ”，或者正如契丹帝国的创始人所声称的那样 ，他们信奉佛教是因为 佛教不是汉人的宗教。甚至在 1260年元朝建立之前 ，蒙哥汗在哈拉和林的宫廷里就有一位西藏 “国师 ”，宣政院掌管着 360名僧人。 1260年八思巴被任命为国师 ，这使西藏的萨迦派在忽必烈的宫廷里得到了主导地位 ，并拥有了大元帝国的宗教权威。西藏的绘画影响了汉人的佛教绘画、雕刻和陶器 ，其范围不仅仅限于华北 ，而且远及南宋的都城杭州。
明朝于 14世纪 90年代重建了与西藏的关系。永乐皇帝登基后不久 ，就邀请噶玛派的首领访问南京 ，并于 1406年封他为国师。 此次及以后与西藏宗教界的交往使明朝皇帝获得了西藏宗教力量的合作 ，为贸易通道 ———内亚地区的马匹经这条通道供应明朝军队———提供保护。早期的明朝政府出资修建了 12座庙宇 ，并把藏传佛教的办事处纳入西宁地方行政体系。积极维护与西藏宗教上层关系的传统在嘉靖朝 (1522—1566)中断了 ，当时蒙古人取
代汉人成为安多地区的主导力量 ，并在阿勒坦汗的统治下 ，开始侵扰汉人的边疆地区。元朝与西藏的互动建立在宗教统治和世俗统治之间的理想关系之 “喇嘛 —保护者 ”模式的基础上。可汗承认宗教领袖的最高宗教领导权，后者反过来承认忽必烈是宗教信仰的保护者。对世俗统治者而言 ，宗教领袖既是一位教父 ，一位 “崇拜对象 ”，又是一位 “保护对象 ”。皇帝的作用就是保护 (必要时动用军队 )喇嘛教 ，通过各种手段 (包括出版和研究佛经 )推广喇嘛教信仰。这对全国都有益处 ，因为佛会反过来保佑国家免遭自然灾害、外敌入侵和国内动乱。
在元朝的影响下 ，西藏一直由萨迦派高僧间接统治着。“喇嘛为国家元首的原则在西藏政治理论中首次确立下来 ，一种重要的新的文化模式出现了 ”。依靠外来保护是西藏喇嘛奉行的政治策略，他们会利用保护者的军队加强他们在弱小的和权力分散的西藏政治体制中的权威。西藏贫瘠的土地和与世隔绝的环境不容易使宗教领袖获得与外部统治者结盟所带来的所有成果。在17世纪以前 ，这些外部政权都不太愿意或者说不能够把西藏纳入他们帝国的版图。
在16世纪末 ，寻求扩大政治权力的蒙古各部首领转向藏传佛教，复兴了 “喇嘛 —保护者 ”关系。1578年，东部蒙古统治者阿勒坦汗会见了形成于 14世纪的格鲁派首领索南嘉措 (1543— 1588)。此前传统的萨满教已在蒙古各部落中得到复兴。阿勒坦汗皈依格鲁派可被解释为他试图在与名义上的大汗土门汗的斗争中扩张自己的权力。阿勒坦汗把索南嘉措当做 “精神导师和庇护者”，授予他 “达赖喇嘛 ”称号。作为交换 ，达赖喇嘛承认阿勒坦汗为 “信仰的保护者 ”。
