《本际经》、成玄英之后，在中国佛教思想界看来重玄义理俨然成为道教义学的代称了。玄嶷说：“重玄者，即《老经》云：‘玄之又玄’。此明徼妙两观，同出一心之妄。见此、见彼，识辩心生。推寻识辩之心，竟无的主，此事冥昧，不可了知，故云‘玄’也。玄者深远冥昧之称。又玄者，则此冥昧之理，亦不可得，更复冥昧深远，故云‘又玄’。”《甄正论》卷二，《大正藏》第52册，第566页。这段话相当于对《本际经》重玄之义的转述，由此亦可证明此经在唐武周时代所具有的广泛社会影响力。
唐武周时代由于“八十华严”的翻译和武则天本人对《华严经》的推崇，华严之学受到佛教思想界的普遍关注。李通玄(635—730)独辟蹊径，为改造华严经学，他在广阔的领域里进行了佛学与中国传统思想文化融会贯通的积极尝试。他说：“毘卢遮那之境界，深心广大、尽无极重玄之妙境界也。”“《华严经》以说法界门重玄无量、无尽法，以成十地。”“实报身者，十身毘卢遮那，互融相彻、重玄境界，量齐法界及彻纤尘，尘尘之内皆齐法界。”“若论互融重玄一方，总俱有十。”《新华严经论》卷四，《大正藏》第36册，第741页、742页、745页。借“重玄”概念阐释“毘卢遮那”——法身佛“一真法界”之境的广大无量，及《华严》“十地”、“十玄门”等境界的圆融无碍。到达此“重玄”之境的方法是“若也称性情亡，法界重玄之门自达”。总之，“总别通彻、时劫互融，无尽重玄、一多相彻。一切诸法，皆如帝网，同别重重无障碍。”《新华严经论》卷五，《大正藏》第36册，第746页、751页。一切对立、差异相互依存、互相容摄、圆融无碍。
华严四祖澄观说：“‘玄之又玄，众妙之门。’释曰：然彼意以虚无自然，以为玄妙。复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万法由生，故云众妙之门。今借其言，而不取其义。意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。”“显德相于重玄之门，明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空。语借《老子》，老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’彼以有名、无名，同谓之玄。河上公云：‘玄者，天也。天中复有天。’庄子云：‘天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。’今以空空之中，无德不备耳。”“显德相，观也；重玄门，止也。”《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，《大正藏》第36册，第2页、7页、8页。
澄观的意思是说，首先：“众妙”意指万事万物，老子所讲的“众妙”源自“虚无自然”，而他说的“众妙”则是“如来藏自性清净心”的作用。其次：虽云“众妙”，但尚出“一门”，老子指的是“道”，他讲的是“一真法界”。再次：澄观虽然强调“今借其言，而不取其义”，但是他借“玄之又玄”和“众妙”之间的关系阐释华严理体“体”、“相”不二，华严观法“止”、“观”不二，实际包含了“体用”意蕴。
澄观的这一思想后来被永明延寿所继承发挥，永明延寿说：“《华严经疏序》云：‘冥真体于万化之域，显德相于重玄之门。’《记释》云：‘此明无碍，则与诸法非一异矣。’如肇公云：‘道远乎哉？触事而真，亦体即万化矣。’故云冥真体于万化之域，显德相于重玄之门者，明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙；胜德之相，名为德相。言重玄者，借《老子》之言。老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’彼以有名、无名，同谓之玄。河上公云：‘玄者，天也。天中复有天。’庄子云：‘天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。’今《宗镜》中，亦复如是。无法不收，无德不备，可谓心之至妙幽玄矣。《清凉记》引《华严经颂》云：‘佛以法为身，清净如虚空。’”《宗镜录》卷二十二，《大正藏》第48册，第535页。永明延寿进一步把“法身”与“一真法界”联系在一起，法身即“虚空”理体；而清净“心体”“至妙幽玄，无法不收，无德不备”，这样一来，“法身”、“心”、“一真法界”、“虚空”，亦如“三一”、“一三”的关系。
澄观坚持认为“三教”虽然在表面上有相似之处，其实根本教义迥然不同：“自古诸德多云三教之宗。儒则宗于五常，道宗自然，佛宗因缘。然老子虽云：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’似有因缘，而非正因缘。言道生一者，道即虚无自然。故彼又云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’谓虚通曰道，即自然而然。是则虽有因缘，亦成自然之义耳。佛法虽有无师智、自然智，而是常住真理，要假缘显，则亦因缘矣。故教说三世，修因契果，非彼无因恶因故。”《大方广佛华严经随疏演义钞》卷六十四，《大正藏》第36册，第513页。澄观实际上是在为自己广引儒、道学说中的概念范畴并将其组织到他的华严经学体系中开脱、辩白，因为它们都被赋予了新的内容。如“老子云：‘杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。’庄子云：‘有真君存焉。’如是等文，后儒皆以言词小同。不观前后，本所建立，致欲混和三教。现如今时成英(按：成玄英)尊师，作《庄》、《老》疏，广引释教，以参彼典。但见言有小同，岂知义有大异。后来浅识，弥复惑焉。”《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十四，《大正藏》第36册，第105页。后人因此妄图“混合三教”，乃是一叶障目，不明“今借其言，而不取其义”之理，三教于根本教义方面南辕北辙“义有大异”。
澄观根据华严宗圆融无碍的哲学观念，显然不承认印度佛教“中国化”的事实，但是他“今借其言，而不取其义”之说，未尝不是对于中古以来道教学者借佛教语汇解道教之义“反向格义”的格义。从早期佛典翻译“格义”体例，到中古道教的“反向格义”，再到澄观“今借其言，而不取其义”之说，走过了一条“正—反—合”的思想发展道路。
宗密(780—841)说：“故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习。损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛。当知迷、悟同一真心。大哉妙门！原人至此。”《华严原人论》卷一，《大正藏》第45册，第710页。宗密借道家(教)哲学“损之又损(玄之又玄)”式的“负”的或否定的认识论、方法论，强调必须通过“断除凡习”才能契入“佛心”。他以道家(教)哲学的返本还源、无为、自然诸说理解、解释众生心与佛心在本质上“无二致”。既然“迷、悟同一真心”，则“心”、“佛”、“众生”三无差别。宗密对“心”的界定使华严经学禅学化的倾向愈发明显，从一个侧面也反映出时至唐末，佛教中国化、佛教世俗化、佛学义理的下倾、“三教合一”论、佛学系统内部的“禅教融合”论等势头愈发迅猛了。
§§§第三节分别教法
一“具十二印”与“应三洞者”
至《本际经》问世之时，道教先后所出、流通的经典已经卷帙浩繁根据《抱朴子内篇·遐览》的不完全统计，当时已有道书约六百七十卷、符图五百余卷，合计约一千二百卷。陆修静于南朝宋明帝泰始七年(471)编撰的《三洞经书目录》云：“道家经书，并方药、符图等，总一千二百二十八卷，其一千九十卷已行于世。”北朝周武帝天和五年(570)，玄都观道士上《玄都经目》，收道书六千三百六十三卷。后经王延校三洞经图，作《珠囊》七卷，凡经、传、疏、论八千三十卷，奏贮于通道观(参见陈国符：《道藏源流考》第105—112页；朱越利：《道经总论》第125—135页)。，如何拣择辨别防止经典伪滥，整合道教资源建构具有统一标准的经教体系，是道教界要解决的重大问题，也是《本际经》对内判教的“一大事因缘”。
《本际经·付嘱品》说：“若有经文具十二印，应三洞者，是名正经，自此之外，皆名邪法，不可受持。当自请师，审定分别。”又说：“若诸上士志度一切，忘己外身，济他利物，但求道场，成无上道，为说三洞大乘法门”。说明《本际经》对内判教以“三洞”为主要标准，“十二印”与“三洞”教义是判释大乘道教经典、理论的标准。
“三洞”：即“洞真”、“洞玄”、“洞神”，“真以不杂为义，玄以不滞为义，神以不测为义。通而为语，三名互通。何者？一乘玄书，故是不杂，理然无滞。三洞妙旨，本自难思，故为不测耳。从通制别者，灵秘不杂，故与真名；生天立地，其用不滞，故与玄名。召制鬼神，其功不测，故与神名。通称洞者，以通同为义，明三教并能通凡入圣，又皆同一大乘也。”“三洞妙法，兼而该之，一乘道也。”王宗昱：《〈道教义枢〉研究》附录，《道教义枢》校勘，《三洞义·第五》，上海文化出版社，2001年。相同意思见于(宋)张君房编 李永晟点校《云笈七签》第一册，第86—87页，中华书局，2003年。说明“洞”是取“通”、“同”之义，表示“洞真”、“洞玄”、“洞神”三类经典皆同一大乘，引导人们通向真理、通向仙界。
二“三洞”与三洞分类法
何谓“洞”？《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”《淮南子注》第232页，《诸子集成》第八册，岳麓书社，1996年。《太平经》说：“洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。”“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神。”王明：《太平经合校》上册，第87、258页。这几处“洞”，基本上可以理解为等同于“通”，《云笈七签》卷六引《道门大论》云：“三洞者，洞言通也。通达玄妙，其统有三，故云三洞。”
“三洞”之称最早见于《太平经》，“精感太素，受教三元，习以三洞，业以九方”同上，第2页。真正赋予“三洞”神学色彩的则首推《三皇经》，《无上秘要》卷六《帝王品》引《三皇经》云：“黄帝曰：‘三皇者则三洞之尊神，大有之祖气也。’天宝君者，是大洞太元玉玄之首元；灵宝君者，是洞玄太素混成之始元；神宝君者，是洞神皓灵太虚之妙气。故三元凝变，号曰三洞。……大洞之气，则天皇是矣；洞玄之气，则地皇是矣；洞神之气，则人皇是矣。天皇主气，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”《道藏要籍选刊》第十册，第21页，上海古籍出版社，1995年。意思是说，由“大有之祖气”衍生出“三元”即“三气”，然后神格化为三洞尊神天宝君、灵宝君、神宝君，或称天皇、地皇、人皇。其实是以《太平经》为蓝本编织的神学包装，并对《太平经》元气说的进一步发展《太平经》有云：“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”，“夫物，始于元气”(王明：《太平经合校》，第78页、254页)。“天宝”、“灵宝”、“神宝”之称亦源于《太平经》，它们都与原始道教神秘之“气”有关(分别见于《太平经》卷九十二，《太平经合校》下册第375页；卷七十三，《太平经合校》上册第303页；卷七十二，《太平经合校》上册第292页)。
中古道教学者结合汉代典籍中“洞”“通”之义，借助道教内有迹可循的神学资源，整合经典建立经教体系，表达了道教经过汉魏以来由组织形式、思想方法上宗派林立，地域分布上分散发展的局面，迄待统一性发展的迫切要求与大势所趋。
《道教义枢》卷二《三洞义》云：“然其教迹本：洞真教主天宝君为迹，本是混(沌)〈洞〉太无元高上玉皇之气。洞玄教主灵宝君为迹，本是赤混太无元(无)上玉虚之气。洞神教主神宝君为迹，本是冥寂玄通(元)无上玉虚之气。”“又三洞体义者，寻其人教及境，本同一气，赴感适缘，作三名说。”“境虽是三，不坏是一。”意思是说，“三气”为本，“三洞尊神”为迹，演化为“三洞”体义；而这一切又可以归纳为“一气”为本，化迹为“三”之“三一”体义。其中“一”即“道气(炁)”，反映了以《道教义枢》为代表的中唐道教义学以“道气(炁)”为本的思想原则。同时也说明，“三洞”观念本身其实贯穿了道教传统的宇宙本源论和“三一”理论。
“三洞”后来演变为三洞分类法，成为道教经籍嵬集、分类的统一标准。卢国龙先生说，《本际经》里所说的“三洞”统括七部道书，即一切道经卢国龙：《中国重玄学》第225页，人民中国出版社，1993年。
《抱朴子》中未见三洞说，亦无三分法的迹象。敦煌本《太上洞渊神咒经》是南北朝流传较广的道经，原本十卷，唐代续成二十卷，王卡先生称该经约出于东晋末(《敦煌道教文献研究》第141页)，经中卷二起屡见“三洞”的提法，说明三洞分类法的原型至少形成于东晋。另据王宗昱先生考察，在陆修静以前问世的(古)灵宝经中，就已经有了关于三洞的说法。通常(古)灵宝经以“三洞”指称上清、灵宝乃至三皇经，陆修静用三洞总括道经当是受(古)灵宝经的支配(《〈道教义枢〉研究》第128—130页)。
约出于东晋的古灵宝经已经有了关于“三洞”实际内容的雏形，如其《太极左仙公请问经》卷下云：“道德上、下经，及洞真、洞玄经、三皇天文、上清众篇咏等，皆是太上虚皇众真、十方自然真仙，及帝君之隐位……太上故撰而为文也。”《中华道藏》第4册，第124页、125页。《太极左仙公请问经》卷上还说：“洞真道欲成，可诵之以致云龙，不得人间咏之，人间诵之，大魔王败之也。洞玄步虚咏，乃上清高旨，萧涤玄畅，微妙之至文，亦得终始修咏，以斋戒也。洞真可终不可始，始之者，渺有得道者也。其余经各有次第阶级，不可超矣。”同上，第120页。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要决》亦云：“洞真三十九篇”“不得人间诵之”，“世人非宿恩主，功德满足得洞真经者，莫能知此义。所道者，皆是无上三天宫室，万物山川。其山川万物名有世上同者，非世之山川万物也。皆自然物，可闻难辨”，“岂可思议也”《道藏》第9册，第873页。，这说明，灵宝派认为“洞真”才是最上乘部经典。在《太极左仙公请问经》中太极左仙公葛玄说：“三天斋者，是三天法师、天师所受法，名为旨教经也。抑亦其次矣。此法悉在五称文中，莫不毕载也。但天书弘妙，非世贤可思议者耳。能究之，皆上仙上真之人，玄同于太上者也。故中仙及地仙、下仙莫有窥其文旨矣。徒见而不知，复何所言哉。是以凡贤有终思之歌也。”《中华道藏》第4册，第119页。以《太极左仙公请问经》为代表的古灵宝经中的这种判教思想，应是南朝陆修静三洞四辅经教分类体系及判教思想的重要来源，反映了早期灵宝派对汉魏以来道教的重大革新。由此可以推断“三洞说出自葛洪之后可以肯定。……陆修静时已形成三洞说也可以肯定”朱越利：《道经总论》第175页，辽宁教育出版社，1997年。可见，把“三洞”作为“三洞经书”代称的说法渊源于东晋末年产生的一批古灵宝经中。在此基础上，刘宋之时陆修静“总括三洞”撰《三洞经书目录》陆修静虽然自称“三洞弟子”，其实与天师道、上清派、灵宝派都有渊源，但皆无直接的师承关系。“昔金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代，祖述三张(张陵、张衡、张鲁)，弘衍二葛(葛玄、葛洪)。郗张之士，封门受箓。遂妄加穿凿，广制斋仪，靡费极繁，意在王者遵奉。”(《广弘明集》卷四，《大正藏》第52卷，第112页)从一个侧面也反映了他是当时集道教各派教法之大成者。
