敦煌本《太极左仙公请问经》中，表现了道教早期灵宝派经典对佛教因缘学说的吸纳。该经撰人不详，约出于东晋，原为上、下二卷，然《道藏》未存。陈垣先生在《敦煌劫余录》道书类中，著录了S1351号唐写本《太极左仙公请问经》。经陈国符先生研究指出，这就是《无上秘要》中多次征引的《仙公请问经》见《道藏源流考》第206页，中华书局，1963年。日本学者大渊忍尔先生研究指出，该经属于古灵宝经，并辨识出《道藏》所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》就是它的下卷。
《太极左仙公请问经》上卷称，太上太极高上老子无上法师为太极左仙公所说。“太上太极高上老子无上法师”就是早期灵宝经所神话的老子，“太极左仙公”即葛玄。其下卷托称太极真人高上法师为葛玄所说，“太极真人高上法师”即徐来勒，是早期灵宝派为自神其说而虚构的一个人物见姜伯勤先生《〈本际经〉与敦煌道教》，《敦煌研究》1994年第3期。“本行宿缘”是这部经典的核心思想，高上老子说：“人根各有因缘，种种相生，悉从愿来，非愿不成，小乘之学故与大乘乖，不为因缘妙绝玄流也。”《中华道藏》第4册，第120页。显而易见道教对佛教有关概念的借鉴，已经把是否借因缘说明人生本源，看做区别大、小乘道教的关键。在其下卷，太极真人高上法师徐来勒说：“夫人生各有本行宿缘命根，种种相因，愿愿相随，以类相从，辗转相生，福祸相引。是以世世不绝，玩好不同，用心各异，皆由先愿也。”《中华道藏》第4册，第121页。“命根”一词源出佛教，后为道教所用。如陆修静《灵宝经目》中的《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》：“恶恶相缘，善善相因，是曰命根。”《道藏》第9册，第872页。徐来勒还说：“恶恶相缘，善善相因，其罪福难说。罪福之报，如日月之垂光，大海之朝宗，必至之期，万无一失也。罪福之不灭，若影之随行。转轮之对，若车之轮矣。”《中华道藏》第4册，第122页。可见，该经完全吸纳了佛教的轮回报应说。
道教传统学说本身也讲报应，只不过将其称为“承负”。道教的承负思想根植于中国古代宗法社会，与佛教强调善恶的因果报应、轮回理论是完全不同的思想观念。《太平经》中充分体现了承负思想内涵，盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相统，臣承负三千岁，民三百岁，皆承负相及，一伏一起，随人政盛衰不绝。承负之最大则至绝嗣王明：《〈太平经〉合校》第22页，中华书局，1960年。佛教的因缘论、因果学说，显然比“承负”说更具系统性，也更有说服力。《太极左仙公请问经》中虽然仍有承负观念的痕迹，但由于借鉴了佛教的缘起思想，其关于善恶报应论的核心，已经完全是佛教因果轮回说的翻版了。
而《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》(在敦煌道教遗书P2256号陆修静《灵宝经目》中称《太上洞玄灵宝三元品戒》，属于“元始旧经”)则反映了早期灵宝派在吸收佛教“缘起”、“三世说”后所面临的困惑，在古灵宝经系对“承负”与“因果轮回”关系阐述中具有典型意义。经中太上道君请问元始天尊，“功德轻重，拔度阶级，高下次第，何者为先？先世负重责，为止一身？为流及子孙？己身行恶，为身自受报对？为上误先亡？如今所见，百姓子男女人，见世生身，充受涂炭，百苦备婴，不能自解。又见死者，行魂忧恼，流曳三途五苦之中，长河寒庭，风刀万劫，不得解脱。经传或云先身行恶，殃流子孙。或云己身罪重，上误先亡。或云善恶各有缘对，生死罪福，各有命根。如此报应，善恶缘对，则各归一身，不应复有延误之言。又云自非功德，拔度先世谪魂，则无由解脱，功德既建，则生死开泰，若各有缘对。行恶之者，死则长沦万劫，长系幽夜，何缘复得建此大功，以自拔赎。若子孙建功，上为亡者，则于延误，理无复异。愚情浅狭，所未能了。……天尊欢喜答曰：善哉、善哉。子之所问，要乎深矣……天地运转，如车之轮。人之生灭，如影随形，故难终也。气气相续，种种生缘，善恶祸福，各有命根。非天非地，亦又非人，正由心也。 心则神也，形非我有也。我所以得生者，从虚无自然中来。因缘寄胎，受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。父母爱重，尊高无上，今所生父母，是我寄附因缘，禀受养育之恩，故以礼报而称为父母焉。故我受形，亦非我形也，寄之为屋宅，因之为营室，以舍我也。附之以为形，示之以有无，故得道者，无复有形也。及我无身，我有何患？所以有患者，为我有身耳。有身则百患生，无身则入自然。立行合道，则身神一也。身神并一，则为真身，归于始生父母，而成道也。无复患也，终不死也。纵使灭度，则神往而行不灰也，终身归其本，不相去也。身犯百恶，罪竟而死，名曰死也。死则灭坏，归于寄胎父母。罪缘未尽，不得归于真父母也。神充涂役，形成灰尘，灰尘飞化，而成爽也。魂神解脱，则与爽混合，故魂爽变化，合成一也，而得更生，还为人也。形神相随，终不相去也。如此善恶，身各有对。岂可咎于先亡及后子孙乎？龙汉之前，逮至赤明，旧文生死，各由一身，亦不上延，亦不下流，罪福止一，各以身当。赤明以后，逮及上皇，人心破坏，男女不纯，嫉害争竟，更相残伤，心不自固，上引祖父，下引子孙，以为证誓，质告神明，竟不自信。负违誓约，致三官结簿，身没鬼官，上误先亡，下流子孙，致有殃逮，大小相牵，终天无解，祸及一宗。此罪恶之人，自求大殃。至法明言，永不得同。达士积行，当取诸身，无求乎人。明真旧典，岂虚言哉。”《道藏》第6册，第883-884页。
《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》否定了宗族“承负”观念赖以生存的基础，认为在汉至赤明时代本来是罪福生死各由一身，只是在赤明以后到上皇时代由于人心破坏、心不自固，遂讲承负，并上引祖父，下及子孙，终天无解，祸及一宗。完全是罪恶之人为了减轻自身罪责而进行的辩解。
然而，是否存在因果报应却成为东晋时护教与反佛教斗争的焦点问题，因为在现实社会中毕竟存在大量显而易见的和因果报应理论相矛盾的客观事实。
庐山慧远“因俗人疑善恶无现验”而作《三报论》，并撰《明报应论》、《形尽神不灭》等论文，明确、系统地阐述了佛教的因果报应理论。他提出报应有三种，即：“现报”，“善恶始于此身，即此身受”；“生报”，“来生便受”；“后报”，“经二生、三生、百生、千生然后乃受”《三报论》见《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第34页。“生报”与“后报”说，弥补了反佛阵营所诟病的“现世受报”说的理论缺陷。
《太极左仙公请问经》明显吸收了慧远的思想，该经卷下中说：“夫人见世行恶而不报者，是其先世余福未尽，福尽而祸至。见世行善而不报者，是其先世余殃未尽，殃尽而福至。或后生受报，不必在今世也。人能见世大建善功，必以功过相补，乃可免先世殃对。施恩望报则不报，阴阳必然矣。”“愿定，无不报也。其报喻如影响之应，四时之节矣。但罪福不俱报，其相差次，功过推移，或在来生，或在见世。罪福由人本行所习，盖非道德之悠诞也。而人民皆欲交报为有验，推移后世，谓之无灵。愚夫因兹快情极欲，轻忽天网，而遭遇八难，履触十苦。当斯之时，莫晓所由。不亦悲哉！不亦悲哉！”《中华道藏》第4册，第122、124页。
在此思想基础上，《太玄真一本际经》卷二《咐嘱品》中，天尊专门说：“若人劝言，人生受报，任命自然，数尽则终，非关习业……凡圣愚智，贵贱富贵，谁作之者？但当守分，达其所禀，从容自足，何须苦行求学善法，矫性自伤，劳而无获，尚无现益，何道之有？作此说者，名恶知识，不可亲近，宜即远离；若有说言，一切果报由业缘来，肉眼不睹三世业相，谓言自然。此非实义，汝勿信之，当发善志，寻师问道，修行正教，为来生缘，转入信根，成无上道。如是说者，名善知识。如是之人，常应亲近。何以故？是能生成法身惠(慧)命故，能生三世福利故。”可见，到了南北朝末、隋唐早期的时候，佛教三世因果、轮回报应的理念，早已融入道教基本教义之中。
早期道教灵宝派对佛教“因缘”、“轮回”、“因果”、“三世”说的吸收，意味着此时的道教教义发生了重大变化。本来，追求长生不死、得道成仙是道教根本教义之一，接受、承认轮回、三世等观念，也就等于接受、承认了人的形体都会死亡，不灭的只是人的“神性”。如《太极左仙公请问经》所云：“人身假借暂会耳，因炁而生。炁散人死，神真各去，身亦分离，变虫而食之灰土，为一切鬼，受苦毒，殊于生时。岂不哀哉！岂不哀哉！”虽然也讲成仙，但已经不是肉体成仙，而是轮回成仙，同时特别强调把成仙与得道紧密结合在一起。“惟得道体真，身常安全。得道之由，积德行善，轮身炼神，故致成真身焉。”此道又称“玄”、“无为”、“灭度”等。《太极左仙公请问经》又说：“善古之时，人民纯朴，各怀道德，虚心玄寂。无为为事。此风既散，百兢烟起，万流分析，奸巧互攻，愚智相凌，鬼神执威，众圣并出，制作教化，惟令民修善自守。是以有五经儒俗之业，道仙各教，其大归善也。仙之言亦同于大梵天人语耳，仙者弥罗无上天人语也。玄宗无异，故分化天人，广开法门，使同入无为之堂也。”“夫人修善精进，慈心触物，奉受大经于家，礼拜专心不怠，亦必获灭度，得无为之道，会当升仙，世世生王侯家，是谓转轮圣王家，终入真仙之道也。” 《中华道藏》第4册，第124、119、120页。
“灭度”一词本源于佛教，如《涅槃经》云：“灭生死故名为灭度。”《大般涅槃经》卷二十七，《大正藏》第12册，第781页。即“涅槃”之古译，亦名“寂灭”、“无为”等。汤用彤先生指出，安士高、支谦等俱以“无为”译涅槃，佛之涅槃寂灭，又可比于《老》《庄》之无为见《汉魏两晋南北朝佛教史》第172页，中华书局，1983年。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》是古灵宝经，在陆修静《灵宝经目》中称《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》，为“元始旧经”之一。经中太极真人徐来勒说：“夫为父母、兄弟、姊妹、夫妻、君臣、师保、朋友、借前世所念，愿为因缘，辗转相生也。莫不有对者哉，故曰倚伏难穷矣。唯学仙道士，当兼忘因缘，绝灭生死，同归乎玄，以入妙门。能如是者，始可与言学道之夫也。”《道藏》第6册，第156页。由此可知，早期灵宝派受到大乘佛教的影响，这里的“玄”基本上已经等同于佛教的“涅槃”之义。
四《本际经》中的“因果”与“因缘”
早期道教灵宝派的思想特征与理论成果，成为《太玄真一本际经》的重要思想基础和理论素材。在《本际经》中非常重视辨析“因果”意蕴，高度警觉它对道教义理的瓦解破坏作用，反而接受了“因缘”。
在卷八《最胜品》中，太上命太极真人为大众“示因缘道，随顺世间说假名义，深畅元始天尊正果不因因相，为今来生得法眼净，无所有性”，“元始正身非因非果，非修非得，等道界性，同虚空相”。“夫因生法，名之为果，本无今有，有必还无，是破坏相，非常住法。元始身者，非造作法，非生因生，亦非生果，无始无终，无生无灭，是常是实。以是义故，非因非果。”“演说身相非因非果清净妙法。又闻太极都教法师开因缘义，不动实际而示假名，巧辩因果，微妙方便。”
《本际经》借“元始正身”这个概念，意在突出强调道教的理论特性(“道”的特质)，可以归结为“常”、“本”、“源”、“根”的特点。而这正是和佛教“因果”意蕴相悖的，如同沙门法琳在《辩正论》中所云：“纵使有道，不能自生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。”但是，如果说“道”非“他有”而是“今有”，则“本无今有，有必还无，是破坏相，非常住法”，对于“元始正身”从何而来的问题无法自圆其说。故《本际经》所谓“天尊正果不因因相”，即“道”自因，也就是“无造无作，名曰无为”(卷四《道性品》)。“所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法，亦无所即。”“是故正道非从因生，亦非无因，体非是果，亦非非果，非常非非常，非灭非非灭。”(卷九《开演秘密藏品》)这是对《庄子·大宗师》中“(道)自本自根”描述的继承发挥。这样一来，既然“元始身者，非造作法”，那么，也就和“因果”推论毫不相干了。
