（LynnStruve，ed.，TheQingFormationinWorld-HistoricalTime，HarvardUni-versityPress，2004.本书中译本将由三联书店出版。）
——《世界时间与东亚时间中的明清变迁》上卷引论
□［美］司徒琳著
□赵世瑜、赵世玲译
□赵世瑜校
根据中国的时间观念，未来在你身后，在你头顶，在你目力所不及之处。过去在你面前，在你身下，在你能够审视之处。人之于时间，就像坐在河边，面对滔滔不绝的河流，河水奔涌而去，永不复回。
而在美国和其他西方国家，最为众所周知的抽象时间观念似乎同中国传统观念南辕北辙。根据西方时间观念，人背对往昔，面向未来。往昔离他而去，未来漂浮而下，迎面而来。
以上所述引自格拉汉·帕克（GrahamPeck）所著《两类时间》一书（1967，7、8页）。此书叙述在1940年至1941年日本占领时期，他在国统区生活的两年间的所见所闻。对于所有读者，显而易见的是，在那些战乱不止、动荡不定的年代里，不论是中国的还是西方的时间观念，不论是已成定见的还是未成定见的时间观念，都无法言之成理。他述说人们如何被所发生的事件摆布，拖进了暴风的漩涡。这场风暴狂吹着惯常的方向，将残破的旧物吹得七零八落。这提醒我们，在已成定局的时间矩阵中，人类的自我认识是如何地无能为力，难以解脱。在半个世纪后的今天，我们正在超越这种二元的建构（对这一曲折的、常常讽刺性过程的杰出思考，参见张隆溪的著作（1998）。除了放弃两维时间观，对认知语言学的研究发现，同帕克在以上两段引文中所一再重复的印象相反，在中文和英文中，对时间的空间隐喻性表达都是相同的（余宁，第4章，1999）。），但研究东亚的学者在透彻阐述中国的测时法、时限的分类和出现于20世纪六七十年代的有关时间的抽象概念方面却进展缓慢。（这一研究的先驱毫无疑问是李约瑟。尤其参见他1959年和1960年的著作（同王玲和德里克·普赖斯合著）以及1966年和1969年的著作。亦见席文（Sivin）的著作（1966—1967）。关于中国经典《吕氏春秋》中表述的人类事务中计时的哲学，见塞尔曼（Sellmann，2002）。近期所出版的关于中国和日本钟表技术和工艺的研究，见贝迪尼（Bedini，1994）和帕加尼（Pagani，2001）的著作。有关此类论文集，见弗雷泽（Fra-ser）等人所编：《中国和西方的时间，科学和社会》（1986），尤其参见第三部分；还有《东西方哲学》（PhilosophyEastandWest）中关于“时间和时限性”的专号（24卷2期，1974［4］）；黄俊杰和祖尔彻尔（Zurcher，1995）。佐正之（Sato）在1991年进行了对东亚和西方（基督教）年代学的历史比较。有关时间的性质及其几个维度在中国的汉人和非汉人文化中如何体现，人类学家黄应贵最近做出了出色的揭示（1999）。有关日本和印度思想中的时间观念，参见以上所引《东西方哲学》中中村（Nakamura，1966）和威尔逊（Wilson，1980）二人的文章。有关对时间在人类思想和文化史中的全面研究，见弗雷泽（1975）和惠特罗（Whitrow，1988）二人的著作。）在我们的书中，基本上仍同在帕克的书里一样，时间是可理解之叙事的编年背景；除此之外，至多只是一种加强文学兴趣的比喻。（例如，在卜正民（Brook，1998）的书中，提到晚明一位士大夫谈到一个王朝生命周期中的“四季”。卜正民用这一比喻来批判性地阐述有关明代商业发展和商业文化的材料。）在半个多世纪后的今天，我们不再以帕克“古老中国”的措辞方式进行写作，而这些方式在20世纪中叶仍难以改变。我们宁可讨论如何以最佳方式，用诸如帝国晚期、早期现代、先进的前近代这类分期性词汇来取代“古老的”、“传统的”用语。分期性词汇避免了以前的措辞中所包含的停滞不前和重复，强调了或至少没有掩盖我们、尤其是在20世纪之前的4个世纪中见到的剧烈变化（司徒琳，2004b）。但是对于体悟时间的史料，我们未曾关注。这一对时间的体悟支撑并指引了中国治下的百姓度过了这4个世纪的风风雨雨。
本书的主旨在于，断裂的时代，即那些时间上断裂的时代，在最为迫切地利用那些材料的过程中最生动地揭示了它们。这一主旨是根据以下的推论：在史料完备的17世纪中叶，在东亚大陆的中国，一个伟大的朝代崩解了，另一个伟大的朝代兴起，这一变迁伴随着气候的、微生物的和经济环境上的灾难，也目睹了欧亚大陆东部、中部和西部的民族所经历的划时代接触和冲突。这个时段使我们有可能对20世纪之前压力下的时间感做出全面的检验。（关于19世纪20世纪之交，尽管柯文没有专门讨论时间性问题，但他在《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（1997）一书中表明，通过将日后的历史叙述同其他“意识区”并列起来我们可以得到什么，即“义和团运动不同时期的亲历者……并没有在脑子里先入为主地具有整个‘事件’，他们因而以同历史学家那种回顾式的、依赖前人著述的构造截然不同的方式，将发生在他们身上的事情概念化”。）这本书的撰稿者希望能提出一些（肯定不是全部）方法，通过这些方法，时限性之镜可以聚焦于前人未曾注意的事情，聚焦于使我们“更接近实际”的事情，即当17世纪社会发生地覆天翻的变化之后，人们是如何经历并调适日常生活环境和前景的变化，其“生存节奏”的变化（特莱弗斯，Trivers，1985）。作为一次改朝换代，对于当时的人们是如何看待“明清易代”的，似乎我们已知甚多。在中国式的时间观念中，这种看待一个时间单位的终结和另一个时间单位开始的方式具有一个鲜明的姿态，理由是广为人知的，历法记年一般是以某朝中某一统治者的在位年代来计算的，记月历法是由朝廷颁布的。此外，人们将王朝的治乱兴衰视为“治”和“乱”的椭圆形阴阳转换的宏观体现。亚洲的专家以这方面的知识而自豪，他们因而能够指出西方的偏见和某些人的现在论（presentism），那些人以世纪、以时间期为转折点，对此，另一些人指出，甚至在西方的意识中，这种划分也是到17世纪才为众人所接受（柯文，1999，1619页）。我敢说，中国式王朝周期与易代的思想对我们来说是如此耳熟能详，以至于我们把它用来做“过去论（pastism）杂烩”。即：我们从久远的年代，从遥远的地方，取来一些简单的原料，将其烹调成“菜”（诸如“意大利”比萨饼）。当我们想“吃中餐（或意大利饭）”时，便做来吃，或叫他人做来吃，却忘了将这种新食品的模样和味道同原汁原味的中餐（或意大利饭）细加比较。将“17世纪”在中国发生的一切称之为“明清易代”，将使我们同样地对待西方和东方，而且使我们满足了已经感到的责任，即以彼时彼地的人们所能理解的词汇来阐述历史变化。换言之，恐怕王朝接续的思想已经变成了一种认识论上的俗套，使我们对时间意识的动力，对在这类“转折时期”经历的时间不再心存好奇。（我们在尤金·敏科夫斯基（EugeneMinkowski）所著《经历的时间：现象学和精神病理学研究》（Letempsvecu：Etudesphenomenologiquesetpsychopathologiques，1933）一书的英译本（1968）中首次见到“经历的时间”一词。）不论是我，还是本书其他撰稿者都不怀疑，在17世纪中叶的中国和东亚的其他地方，人们明白被称之为明的王朝已是灾难重重；在1644年至1645年间，其主要对手建立了自己的政权，称之为清。这两个对立的政权长期争斗，胜负难测（它们不仅彼此争斗，还有其他内部和外部的敌人），乔迅（JonathanHay）在一项关于“遗民”画家的研究中，将这种状况称之为“王朝时间的中止”。这种状况从1644年延续至1662年，在此期间，“存在两个各不相同的王朝时间框架”（1994，172页）。然而，如果我们审视从17世纪20—70年代这一较长的时期，如果我们不局限于乔迅研究的画家，不仅审视清政权，还涉及其他企图建立的政权（例如，李自成、张献忠起义军建立的政权和贰臣吴三桂），我们便可以发现，不仅在中国，而且在周边地区，王朝的统治在人们心目中具有多种含义。根据这一观点，“暂停”作为一种束手无策的状况（aporia，根据乔迅的叙述，以空想的和象征性的表达为特征），更确切地说意味着暂时的失控或无序状态，就像当交通规则暂不存在时，出现了交通堵塞。这并不仅仅是个权力的真空状态，而且也是人们利用没有交通规则之机而乱拥乱挤。在这个间歇期中，人们丰富的历史意识里充塞着各种思考（并导致行动），人们思考何种或何类王朝或许在走向灭亡、走向灭亡的速度、走向灭亡的方式，以及何种或何类王朝会以何种方式诞生。这个过程会延续多长时间？几年之久？一代之久？数代之久？这是一个清晰可辨的、从有序到无序、再从无序到有序的过程吗？如果是的话，会类似于以前2500年中哪个间歇期的模式？同一个新的异族统一者所建立的“秩序”或是地方割据者所建立的东拼西凑的政权相比，明末的“无序状态”是否看来更有秩序？简言之，由于人们依赖自己的文化中所包含的时限性思想和实践来调整自己的心理，指导自己的行动，对于那个时期，一块块分割开的时间所具有的构造、颜色和形状，以及它们彼此之间的镶嵌拼凑所揭示的，比从一个朝代到另一个朝代的时间分割所揭示的要多。在本书中，马克·艾略特（MarkElliot）和戴福士（RogerDesForges）的文章以尤为引人入胜的细节，一方面揭示了那些过程在满洲首领中所造成的后果，另一方面也揭示了在华北平原的政治精英和知识精英中所引起的一切，其时，60年的战乱和妥协使他们的命运汇聚交错。毫无疑问，在中国统治的世界中，王朝时间单位并不是惟一的时间单位。在探讨他所研究的搁置时，乔迅提醒我们注意古代的、以60年为一轮的永恒时间周期“甲子”（自从商代和公元前1世纪之后，用来顺序排列日期（李约瑟和王，896页，1959）。）。用他的话来说，“这个历法将表明一代人寿命（60年）的观念直接变换成宇宙过程的无限性”（乔迅，173页，1994；亦见金载炫在本卷第3章中的论述。有关亚洲腹地的各种记时制，参见约翰·艾尔沃斯克格（JohanElverskog）在本书第4章中的论述。）。说“甲子”纪年可以独立于皇帝在位年月日以及朝廷所颁布的历书或许有些夸张，为确保无误，在60年一轮之后，需要参考某个非甲子日（或是一个事件），某个机构最终必须决定如何增加闰月，以便使阳历和阴历相吻合。政治性和非政治性纪年的并存提出了有关历法共时性问题，在过去和目前的社会中，对这个题目的考察永远可以揭示很多东西。
当人们使用超过一种历法体系来规划自己的思想和生活时，在政治、社会、经济和文化环境中，这些并存的体系各自意味着什么？什么是它们的用途呢？例如，柯文指出，当中国知识界和政界领袖人物在1911年清王朝灭亡时提倡采用格里历时，更注重其进步性，而非其宗教含义。他还指出，但是各行各业、各个阶层的中国人“在过生日，过年和庆祝其他节日时，仍旧根据阴历”（1999，1626页）。或许出于某种原因，柯文略去了下列事实：像犹太人一样，在有些中国社区中，几个世纪来人们就设法按照其宗教历法的节奏来生活，而同时不公然违背大多数人的习俗或国家的记时要求。他们凭借机智，有时也靠着勇气这样做。像当年犹太人既认同他们所融入的国家中主流文化所使用的历法，同时也遵循希伯来历上的节日。在本书中尤金尼奥·梅内冈（Eugenio Menegon）着重探讨了闽东地区皈依天主教的信徒中多明我会占主导的社区，指出，对于普通的教徒来说，同历史悠久的中国传统达成妥协是极其困难的。这一妥协的过程始于明末，在清初已见成效。在中国，明末清初是一个在宗教、天文、历法诸方面对西方影响全面开放的时代。
在单一文化区域内同时使用超过一种政治性历法并不罕见。在17世纪的东亚，任何对历史略知一二的人都会承认，存在很多历史时期，在这些时期中他们的祖先处于政治上分裂的状态，“使用不同的历法”。毫无疑问，清朝所颁布的历法同南明朝廷的追随者和同情者所依据的历法多有不同，这种现象只是历史的再现（司徒琳，1984，241页，注16）。但是，不论这类状态延续多长，都是对常规的偏离，不能将其视为正常。这里我们所讨论的并不是轻易地接受空间和时间的对应，这一观点来自本尼迪克特·安德森（BenedictAnderson），他认为向现代民族主义的过渡以此为标志（1991，24～25、192～194页）。正如本书中金载炫和约翰·艾尔沃斯克格的文章清楚地表明的，朝鲜人和蒙古人继续使用清朝之前的计时体系标志着一种抵制，表达了不接受清朝统治的意愿。在清朝管辖下，这些“民族”并非独立的主权国家，而是有独特认同的民族。那么，正如今天很多少数“族群”或是受支配的民族一样，使用其他历法是表明他们不屈服于强权国家和文化霸权的主要方式，这一强权国家或文化霸权断言自己始终拥有支配时间的权力。
